Wstęp
Wprowadzenie

Część I. Psychologia głębi wczoraj i dziś – spojrzenie z różnych perspektyw (Depth psychology yesterday and today – a look from different perspectives)

Don Fredericksen – Living symbolically in a liminal condition (Życie symboliczne w warunkach liminalnych)
Zofia Rosińska – Transcendental motifs present in the thought of C.G. Jung (Transcendentalne wątki obecne w myśli C.G. Junga)
Mirosław Piróg – Biologiczna psychologia mitu Josepha Campbella (Joseph Campbell’s biological psychology of myth)
Izabela Trzcińska – Jung i nowa gnoza (Jung and a new gnosis)
Ilona Błocian – Archetypowa struktura Odysei Homera (The Archetypal Structure of Homer’s Odyssey)
Anna Zasuń – Jungowska metanoia w mitycznych podróżach bohatera Baśni Hermanna Hesse (Jungian metanoia in the mythical journeys of the hero of the The fairy tales written by Hermann Hesse)
Zbigniew Bitka – Zło rodzi się w nieświadomości. Archetypy i historia (Evil is born in the unconscious. Archetypes and history)
Massimo Caci – Alchemic process in Arman’s sculpture (Proces alchemiczny w rzeźbach Armana)

Część II. Problemy badawcze w psychologii głębi (Research issues in depth psychology)

Piotr Oleś – Inspiracje Carla G. Junga do badań nad rozwojem po „połowie życia” (Carl G. Jung’s inspirations for the research on development after „midlife”)
Ks. Kazimierz Pajor – Wokół zagadnienia naukowości psychologii głębi (On the notion of depth psychology’s scientific character)
Ks. Kazimierz Pajor – Teoria kompleksu Edypa w świetle badań empirycznych (The theory of the Oedipus complex in light of empirical research)
Krystyna Węgłowska-Rzepa, Jolanta Kowal, Piotr Bem, Hyoin Lee Park – Symbole archetypowe a kultura. Badania porównawcze (Archetypal symbols and culture. Comparative research)

Część III. Konfrontacja z nieświadomością (confronting the unconscious)
Fiona Palmer-Barnes, Johanna David – A search for meaning and identity (W poszukiwaniu znaczenia i tożsamości)
Sergei Manevsky – Archetype and the remythologization of profanity (Archetyp i remitologizacja świeckości)
Zenon Waldemar Dudek – Paradygmat nieświadomości a poszukiwanie psychoterapii integralnej (Paradigm of unconsciousness and searching for integral psychotherapy)
Urszula Tokarska – Archetypowe scenariusze życia a rozwój człowieka dorosłego (Archetypal life scenarios and human development)

Część IV. Psychologia głębi wobec zjawisk współczesnego świata (Depth psychology versus modern world phenomena)
Wanda Zagórska – Zachowania quasi-mityczne współczesnego homo ludens. Perspektywa psychologii antropologicznej (Quasi-mythical behaviour of contemporary homo ludens. The perspective of anthropological psychology)
Natalia Aleksiejewna Ladzina, Jelena Barabanowi – Strategie obronno-adaptacyjne w mono- i polietnicznych grupach Kazachstanu (Protective-adaptive strategies in monoethnic and ethnic groups of Kazakhstan)
Andrzej Pankalla – Tożsamość (i) „off-road psychology” (Identity [and] „off-road psychology”)

Summaries (Streszczenia)
Informacje o Autorach

Biologiczna psychologia mitu Josepha Campbella – Mirosław Piróg

fragment książki Między świadomością a nieświadomością – red. Krystyna Węgłowska-Rzepa, Don Fredericksen

U początków ludzkiej kultury tkwi jedno podstawowe dążenie – dążenie do przetrwania ludzkości we wszechświecie. Przetrwanie to było niemożliwe bez odniesienia się człowieka do jakiegoś nadrzędnego porządku. Gdybyśmy mieli sprowadzić działanie umysłu ludzkiego do jednej podstawowej funkcji, byłoby to – bez wątpienia – poszukiwanie sensu, rozumianego jako odnajdywanie porządku ukrytego w meandrach różnorodnych doświadczeń codzienności.

Ogólny obraz takiego nadrzędnego porządku zawierały mity. To w nich ludzie od początków istnienia społeczeństw znajdowali oparcie niezbędne do dalszej ich egzystencji, a także pocieszenie w społecznie tworzonej rzeczywistości. Te, wydawałoby się ahistoryczne, opowieści mityczne zawierają dzieje ludzkości, które są dziejami ekspansji naszego gatunku w skali planetarne^j1. Ekspansja gatunkowa nie jest czymś niezwykłym, jednakże w przypadku gatunku ludzkiego doszło do niezwykłego zjawiska. Zbiorowość, od której zależało niegdyś istnienie jednostki, u zarania naszego gatunku ograniczała się do małej grupki nomadów lub niewielkiego plemienia. W kolejnych tysiącach lat społeczności ludzkie stawały się coraz liczniejsze i dziś praktycznie ludzkość stanowi globalną jedność. Procesowi temu towarzyszyły zmiany w strukturze i treści opowieści mitycznych. Czy jednak nadążają one za globalnym już tempem ekspansji współczesnej cywilizacji?

W dziele Josepha Campbella (1994) znajdujemy pierwszy krok w kierunku unitarnej mitologii opartej na badaniach porównawczych, które obejmują praktycznie wszystkie systemy mitologiczne ostatnich 10000 lat. Wychodząc od najprostszej definicji mitu jako „opowieści o bogach”, Campbell przedstawia swego rodzaju historię naturalną istot boskich. Tytuł jego głównego dzieła The Masks of God (2000) odwołuje się do doświadczenia związanego z tradycyjnymi maskami przedstawiającymi bogów i duchy. Maska taka jest czczona i przeżywana jako realne przejawienie się boskiej istoty mitycznej, chociaż zmysły podsuwają tylko obraz człowieka ubranego w strój z piór i drewna. To właśnie zdolność umysłu ludzkiego do zmysłowego przeżywania danej rzeczywistości jako przejawiającej inną rzeczywistość duchową jest, według Campbella, źródłem mitologii. Powołuje się on na badania Johana Huizingi (1985), który w swej pracy Homo ludens poszukiwał esencji człowieka w jego zdolności do gry i zabawy. To, co w doświadczeniu dziecka jest całkowitym pochłonięciem przez rzeczywistość zabawy, stan przeżywania innej rzeczywistości nadbudowanej na rzeczywistości fizycznej, służy mu jako wyjściowa analogia do zrozumienia genezy mitu.

W doświadczeniach religijnych stanowiących substancję rozwiniętych systemów religijnych, takich jak np. hinduizm, świat jest postrzegany jako siedziba (pitha) boskości, a gra zjawisk to zabawa (lila) bogów. Ta podstawowa intuicja jasno wyłożona we wszystkich religiach uniwersalistycznych ma swe źródło właśnie w mitycznym doświadczaniu rzeczywistości.

I

By nasze intuicje związane z psychologiczną introspekcją, ze wspomnieniami nacechowanymi subiektywizmem przenieść do sfery intersubiektywnej, należy odwołać się do współczesnych badań naukowych nad instynktem. Od czasów Linneusza człowiek jest klasyfikowany jako jeden z gatunków biologicznych i wszelkie badania jego natury muszą dziś wychodzić od rozpatrzenia zwierzęcej strony natury ludzkiej, która z punktu widzenia antropologii ogólnej jest nazywana stroną małpią.

W badaniach nad instynktem² pojawia się koncepcja „wrodzonego mechanizmu wyzwalającego” (innate releasing mechanism, IRM). Pojęcie to odnosi się do bliżej nieokreślonej struktury wrodzonej, stanowiącej element układu nerwowego i umożliwiającej adekwatną reakcję zwierzęcia na bodźce środowiskowe, których wcześniej nie doświadczyło. Do pełnej reakcji instynktowej konieczne jest, by IRM obejmował także „wyzwalacz” czy też „bodziec znakowy”. Przykładem takiej reakcji jest zachowanie kurcząt, które tuż po wykluciu się z jaj uciekają, gdy pojawi się wyzwalacz w postaci sylwetki jastrzębia.

Jak wiadomo, Jung zaproponował koncepcję archetypów, które miały stanowić nieświadomy zasób obrazów wyzwalających określone zachowania. Według niego archetypy są ściśle powiązane z instynktami, stanowią wręcz „autoportrety instynktów”³. Jednak – na co zwraca uwagę Campbell i inni badacze – Jung kładł zbyt duży nacisk na powszechność archetypów; we wszystkich kulturach odnajdywał takie same uniwersalne motywy mitologiczne. Różnicował wprawdzie poziomy w psyche nieświadomej⁴, ale przede wszystkim był zafascynowany prawdziwymi powszechnikami, które można odnaleźć zarówno w mitologii greckiej, jak i w snach amerykańskiego Murzyna.

Tymczasem Campbell przywołuje poglądy Adolfa Bastiana (1826–1905), które także nieobce były Jungowi. Bastian wyróżnił „idee podstawowe” (Elementargedanke) i „idee etniczne” (Völkergedanke). Idee podstawowe nigdy nie występują w stanie czystym, zawsze są zapośredniczone przez idee etniczne, które można z kolei ująć jako lokalnie zróżnicowane formy pojawiania się idei podstawowych. Zróżnicowanie to odpowiada dwóm bezspornym faktom. Z jednej strony mamy do czynienia z identyczną u wszystkich osobników gatunku Homo sapiens strukturą mózgu i układu nerwowego, z drugiej zaś – z niesamowitą różnorodnością form kulturowych organizujących życie członków tego gatunku zarówno w różnych środowiskach geograficznych, jak i w różnym czasie. Innymi słowy: skoro ta sama struktura psychonerwowa służyła niegdyś paleolitycznemu łowcy, a dziś służy profesorowi filozofii, to naturalne wydaje się stanowisko, że każda kultura jest pewnym niepowtarzalnym, acz wybiórczym, amalgamatem podstawowych idei. Przypominają się tu słowa wodza Indian Kopaczy, które przekazała w swym ważnym dziele Ruth Benedict: „Na początku Bóg dał każdemu ludowi po glinianym kubku, by pił z niego wodę życia” (Benedict, 1999, s. 88).

Badacze kultury mają jednakże skłonność do akcentowania przeciwieństw. Dlatego albo kładą nacisk na rolę powszechników i dominującego wpływu wrodzonej struktury psyche na kształt kultury – jest to podejście psychologiczne, którego wybitnym eksponentem jest Jung; albo akcentują idee etniczne, jako w pełni ukształtowane przez klimat, geografię i struktury społeczne. To podejście Campbell nazywa etnologicznym (Campbell, 2000, s. 32–33).

By znaleźć kompromis między tymi skrajnościami i pójść w badaniach nad mitem ścieżką środkową, należy odwołać się do wspomnianych badań nad instynktem oraz nad procesem antropogenezy. Ustalenia dotyczące struktury instynktu pokazują, że chociaż w wielu przypadkach bodźce znakowe są niezmienne dla danego gatunku i odpowiadają wewnętrznej gotowości do reakcji osobnika, tak jak klucz odpowiada zamkowi (dlatego są zwane bodźcami kluczowymi, key stimulus), to istnieją także systemy reakcji, w których wrodzone mechanizmy wyzwalające (IRM) są „otwarte”. Ich otwartość oznacza, że są one podatne na wdrukowanie (Prägung). Wdrukowanie zachodzi nieraz bardzo szybko, zwykle w ściśle określonym czasie i jest definitywne. Otrzymany w efekcie wdrukowania imprint funkcjonuje następnie w sposób nieodróżnialny od wrodzonych obrazów.

Chciałbym położyć większy nacisk, niż czyni to Campbell, na powiązanie mechanizmu wdrukowania ze zjawiskiem neotenii, które – wedle współczesnych badań – odgrywa kluczową rolę w antropogenezie. To, że ludzkie dziecko przez długi okres wczesnego dzieciństwa jest całkowicie bezradne i musi – by przetrwać – być poddawane silnym wpływom społecznym w procesie socjalizacji, jest dla nas oczywiste. Jednakże współczesna antropologia widzi w neotenizacji gatunku ludzkiego najistotniejszy moment procesu antropogenezy. Zdaniem A.Wiercińskiego „(...) za główny czynnik antropogenezy można by uznać dziedzicznie warunkowane i promowane przez selekcję naturalną retardacje ontogenetyczne, czyli zahamowania w rozwoju osobniczym. Mogą one polegać na: retencji, czyli «zamrożeniu» ontogenetycznie wcześniejszej («młodszej») wartości cechy u osobnika dorosłego na skutek zatrzymania rozwoju tej cechy; (...) na prostym wydłużeniu tylko samego czasu kalendarzowego tej czy innej fazy ontogenezy”⁵. Według badań Wiercińskiego to właśnie hipoteza retardacji ontogenetycznych ma największą moc eksplanacyjną w procesie antropogenezy – słowem, „(...) w miarę postępującej ewolucji następuje «młodnienie» osobników dorosłych” (Wierciński, 1994, s. 18).

Dzięki zjawisku neotenii psychika ludzkich dzieci jest wysoce podatna na wpływy środowiskowe, głównie społeczne. W efekcie psyche indywidualna jest nieujmowalnym połączeniem tego, co wrodzone, i tego, co warunkowane kulturowo. Wracając na chwilę do podziału przyjętego przez Bastiana, można rzec, że idee podstawowe odpowiadałyby wrodzonym mechanizmom wyzwalającym (IRM), czyli wrodzonym strukturom nerwowym, stanowiącym fundamenty wszelkiego ludzkiego doświadczania i reagowania. Idee etniczne odnosiłyby się natomiast do uwarunkowanych historycznie i geograficznie kontekstów związanych z bodźcami znakowymi, wyzwalającymi zachowania pożądane w danym społeczeństwie.

Campbell twierdzi, że w przypadku naszego gatunku praktycznie wszystkie bodźce znakowe są efektem wdrukowania. Jak słusznie zauważa „(...) ponieważ nie ma takiej rzeczy jak człowiek qua ‘Człowiek’, wyabstrahowany od wszelkich socjologicznych uwarunkowań, istnieje na poziomie ludzkiej etologii bardzo mało przykładów niewdrukowanych bodźców znakowych – dlatego czasem badacze fenomenologii naszego gatunku piszą, że w obrębie rasy ludzkiej nie ma żadnych wrodzonych systemów strukturujących” (Campbell, 2000, s. 38). Dziś już wiemy, że siedemnastowieczny pomysł, iż umysł ludzki to tabula rasa, jest jednym z najgłupszych pomysłów w historii ludzkości. Jest dokładnie odwrotnie: umysł ludzki to złożenie bardzo wielu struktur wrodzonych, z których – po pierwsze – każda dysponuje własną gotowością do reakcji, a po drugie – przeważająca większość tych struktur jest bardziej otwarta niż ich zwierzęcy odpowiednik. Otwartość ta to wynik neotenizacji gatunku ludzkiego. Zbytnie skupianie uwagi na fakcie otwartości tych struktur prowadzi do błędnego przekonania, że umysł ludzki jest całkowicie plastyczny i podatny na warunkowanie kulturowe. Jeśli natomiast idzie o zestaw wrodzonych struktur, to jestem zdania, że są one wspólne ze wszystkim gatunkami zwierzęcymi. Jesteśmy zatem zwierzętami, a tym co nas odróżnia od reszty świata zwierzęcego, jest otwartość struktur wrodzonych.

Poszukując środkowej ścieżki, dochodzimy do konkluzji, iż w przypadku człowieka dominującą rolę w kształtowaniu jego sposobów doświadczania i wzorców reagowania odgrywają struktury wrodzone. Jednakże z powodu neotenizacji gatunku ludzkiego, czyli faktu, że ludzkie dziecko dochodzi do pełnej dojrzałości psychofizycznej pod opieką matki i w sferze oddziaływań macierzyńskich, a nie w łonie matki, mamy do czynienia z koniecznością wdrukowania bodźców znakowych w kształtującą się dziecięcą psychikę⁶. Bez tego zabiegu społeczeństwa ludzkie nie mogłyby przetrwać, gdyż człowiek nie dysponuje – właśnie z powodu swej neotenizacji – wystarczającym zasobem stereotypowych reakcji instynktowych, które mogłyby być aktywowane już w czasie narodzin. Dopełnia więc niejako ich zestaw w procesie intensywnego treningu kulturowego, wykorzystując długotrwałą u ludzkich dzieci zdolność do gry i zabawy. Wdrukowywanie podstawowych imprintów doświadczenia jest celem inicjacji, która prowadzi od „śmierci dziecięcego ego” do powstania „społecznie pożądanego dorosłego” (Campbell, 2000, s. 476).

Według Campbella kultura jest to zasób „bodźców znakowych” wytworzonych przez sztukę, a służących wyzwalaniu określonych, akceptowanych społecznie zachowań. Przedmiotem rozwijanej przez niego mitologii porównawczej jest biologia, socjologia, psychologia oraz historia „bodźców znakowych” funkcjonujących w obszarze naszej planety.

Bardzo ważną rolę w genezie mitologii wyznacza Campbell sztuce. Historycznie rzecz ujmując, mitologia była macierzą sztuk. Jako wytwór procesu artystycznej kreacji mitologia nie może być pojęta rozumowo. Racjonalnie nastawieni badacze zawsze mijali się z istotą mitologii, czego przykładem jest teologia czy krytyka literacka, które sprowadzają mitologię do zbioru metafor. Mitologia porównawcza sięga głębiej w proces twórczy i łączy obrazy mitologiczne nie z racjonalnymi funkcjami umysłu, lecz z biologią ludzkiego organizmu. Metafora odwołuje się do intelektu, obraz mitologiczny – do wrodzonych mechanizmów wyzwalających. Dlatego dla Campbella mitologia „(...) w świetle biologicznej psychologii jest postrzegana jako funkcja ludzkiego systemu nerwowego, dokładnie homologiczna względem wrodzonych i wyuczonych bodźców znakowych, które uwalniają i kierują energiami natury” (Campbell, 2000, s. 42). Albo, jak to ujmuje w jednej ze swych ostatnich książek-wywiadów: „(...) mitologia stanowi funkcję biologii. To znaczy, że za pośrednictwem obrazów wizualnych o charakterze marzeń [sennych – M.P.] umożliwia ekspresję energii przenikających ciało. (...) Doświadczamy tych energii przyrody od wewnątrz za pośrednictwem układu bodźców cielesnych. Bodźce docierają do nas za pośrednictwem rozlicznych narządów ciała reprezentujących różne funkcje życiowe, a ponieważ funkcje te pozostają we wzajemnym konflikcie, zachodzi konflikt energii cielesnych. Wyobrażenia zawarte w mitach odzwierciedlają różne aspekty tego konfliktu – zetknięcie się z konfliktem, rozwiązanie konfliktu i harmonizację konfliktu” (Campbell, Boa, 1994, s. 14–15).

II

Tu właśnie pojawia się „kwestia bogów”. Cóż bowiem znaczy, że „(...) bogowie są personifikacjami energii przenikających życie” (Campbell, Boa, 1994, s. 20)? By odpowiedzieć na to pytanie, wróćmy do naszych rozważań nad ideami podstawowymi i etnicznymi. Podział ten można bowiem odnieść także do sposobów ich oddziaływania na ludzką psychikę. Jedne obrazy działają z głębszego poziomu, jako wyzwalacze naszej energii, inne służą raczej przekazywaniu myśli, czyli treści już obecnych w danej kulturze. Nietrudno zauważyć, że współczesna nauka i ukształtowana przez nią kultura skupiają się na przekazie pojęciowym. Jedyną sferą kultury, która dostarcza nam dziś obrazów oddziałujących bezpośrednio i wyzwalających energie naszego ciała, jest sztuka.

Spróbujmy jednak dotknąć „kwestii bogów”, nie odwołując się do sztuki. Ważnym osiągnięciem etologii jest odkrycie istnienia tzw. ponadnormalnych bodźców znakowych. Zwykle pomiędzy obiektami otoczenia, które dostarczają bodźców znakowych, a wrodzonymi mechanizmami wyzwalającymi zachodzi pewnego rodzaju proporcjonalność. Można jednak w sposób sztuczny stworzyć takie sytuacje stymulujące, które dostarczają bardziej efektywnych bodźców niż te spotykane w otoczeniu naturalnym, i skutecznie wywołać zachowanie instynktowe. Zwykle to zjawisko interpretuje się jako nieodporność mechanizmu wyzwalającego na nietypowe sytuacje, w których pojawiają się nieistniejące w naturze bodźce spełniające cechy bodźca znakowego, ale przewyższające go wielkością czy intensywnością barwy. Na przykład pewien gatunek motyli preferuje ciemno zabarwione partnerki i w sytuacji eksperymentalnej podąża za modelem, który jest ciemniejszy niż jakakolwiek samica spotykana w naturze. Ta „inklinacja”, której nie wypełnia natura, może grać jakąś rolę w procesie ewolucji. Podkreśla to cytowany przez Campbella A. Portmann (Campbell, 2000, s. 43).

Campbell zwraca uwagę na doniosłą rolę ponadnormalnych bodźców znakowych u człowieka. O ile w przypadku zwierząt bodźce takie praktycznie nie występują w ich świecie lub tworzy je człowiek w sytuacji eksperymentalnej, to w świecie ludzkim są one najważniejszym elementem. I nie chodzi tu tylko o oczywisty fakt, że kobiety już dawno rozpoznały moc ponadnormalnych bodźców znakowych i od niepamiętnych czasów stosują upiększające środki kosmetyczne. Rzecz dotyka źródła każdej kultury, albowiem, jak pisze Campbell: „Stanie się oczywiste w toku naszej naturalnej historii bogów, że sami bogowie są ponadnormalnymi bodźcami znakowymi; że formy rytualne wywodzące się z ich nadnaturalnej inspiracji działają jako katalizatory przemieniające ludzi w bogów; że cywilizacja – to nowe środowisko, które wyrosło z wnętrza człowieka i odepchnęło więzy natury aż po orbitę księżyca – jest destylatem rytuału, a zatem i bogów; że cywilizacja jest, by tak rzec, zespołem ponadnormalnych bodźców znakowych działających na zbiorze wrodzonych mechanizmów wyzwalających, niespotykanych w naturze, a jednak w pełni jej przynależnych, na tyle, na ile sam człowiek jest synem natury” (Campbell, 2000, s. 43–44).

Nie należy także sądzić, że jeśli jakiś bodziec znakowy, stosunkowo późno rozwinięty w dziejach ludzkiej kultury, wywołuje określoną reakcję naszego organizmu, to jest ona reakcją wyuczoną. Może to być reakcja spontaniczna, w sensie reakcji będącej odpowiedzią na wrodzoną inklinację ludzkiego umysłu. Twórcza wyobraźnia może dostarczyć bodźców, które wyzwolą to, co potencjalnie obecne w człowieku, ku czemu skłania się jego natura, a co dotychczas nie znalazło pełnej realizacji w rzeczywistości. Historia sztuki, od swych rytualnych początków aż po współczesność, jawi się jako historia tworzenia ponadnormalnych bodźców znakowych, które w swoistej pętli pozytywnego sprzężenia zwrotnego ujawniają głębię natury ludzkiej. „Krańców duszy nie odkryjesz, nawet idąc każdą drogą; tak głęboką ma miarę” – pisał Heraklit (Kirk, Raven, Schofield, 1999, s. 206). Również Campbell ukazuje nieskończone perspektywy rozwoju ludzkiej kultury, o ile oczywiście będziemy pamiętali o jej źródle, którym jest wnętrze człowieka.

W przypadku człowieka mamy bowiem do czynienia z nieusuwalną niejasnością – czy bodźce znakowe wyzwalające określone zachowania są wrodzone czy też wdrukowane. Jest to zagadnienie tym bardziej trudne, że w przypadku człowieka zróżnicowanie zachowań i reakcji na bodźce osiągnęło swoje maksimum, tak iż można stwierdzić, że praktycznie każde indywiduum ludzkie jest potencjalnie odrębnym gatunkiem⁷ i wszelkie generalizacje są skazane na niepowodzenie. Przytoczmy tu także stanowisko Williama Jamesa, który twierdził, że człowiek „(...) wydaje się prowadzić życie pełne wahania, życie intelektualne; jednak nie dlatego, że nie ma żadnych instynktów – lecz raczej dlatego, iż ma ich tak wiele, że wzajemnie się one blokują” (James, 2002, s. 370). Stanowisko Campbella stara się czynić zadość zarówno poglądom tych, którzy kładą nacisk na biologiczne inwarianty ludzkiego zachowania, jak i tych, którzy optują za prymatem czynników wyuczalnych. W iście salomonowym sądzie stwierdza: „Nasza nauka musi być jednocześnie na wskroś biologiczna i historyczna, i nie czynić żadnej różnicy między «kulturowo warunkowanym» a «instynktowym» zachowaniem, gdyż wszystkie ludzkie zachowania instynktowe są kulturowo warunkowane, a to, co w nas jest kulturowo warunkowane, jest w całości instynktem” (Campbell, 2000, s. 48).

W świetle tych ustaleń możemy teraz – za Campbellem – zdefiniować mitologię jako „(...) zespół kulturowo podtrzymywanych bodźców znakowych sprzyjających rozwojowi i aktywacji specyficznego typu, czy też konstelacji typów, ludzkiego życia” (Campbell, 2000, s. 48).

III

Tematem tak pojętej mitologii jest „to, co doniosłe i stałe w ludzkim życiu”. Tak Campbell, cytując Portret artysty z czasów młodości Joyce’a, podsumowuje problematykę mitów. Za tym określeniem kryje się doświadczenie tajemnicy ludzkiego życia; przypomina o tym cytowany przez Campbella eskimoski szaman Igjugarjuk: „Jedyna prawdziwa mądrość żyje z daleka od ludzi, w wielkiej samotności, i może być osiągnięta tylko poprzez cierpienie. Tylko niedostatek i cierpienie mogą otworzyć umysł człowieka na to wszystko, co ukryte jest przed innymi” (Campbell, 2000, s. 54). Jednakże to, co dla intelektu na zawsze pozostanie tajemnicą, może być doświadczone. Mity mówią nam, że życia nie można zrozumieć, można je tylko przeżyć. Przesłaniem mitów „(...) jest doświadczenie życia jako takiego, tak by nasze realne przeżycia na płaszczyźnie czysto fizycznej wywoływały rezonans w głębi naszej najbardziej wewnętrznej istoty i rzeczywistości, byśmy naprawdę doznali upojenia faktem życia” (Campbell, 1994, s. 23). Mnogość obrazów istot boskich jest niczym innym jak manifestacją tej tajemnicy, samej w sobie pozbawionej formy i dlatego odbijającej się w nieskończoności form. Z tego punktu widzenia mitologia porównawcza staje się porównawczym studium „(...) zwodniczych atrybutów bytu” (Campbell, 2000, s. 55), które wywodzą się z dwóch podstawowych sfer rzeczywistości – z pierwotnych warunków ludzkiej egzystencji (la condition humaine) i z różnych obszarów i czasów ludzkiej cywilizacji. Nietrudno zauważyć, że podział ten odpowiada bastianowskiemu rozróżnieniu na idee podstawowe i etniczne.

Odnosząc ten podział do sposobów funkcjonowania mitologii, Campbell wprowadza dwa pojęcia zaczerpnięte z filozofii indyjskiej – marga, czyli „sposób”, „droga”, i desi, czyli „lokalny”, „etniczny”. Rozróżnienie tych dwu aspektów mitologii jest fundamentalne do zrozumienia jego koncepcji. „Funkcjonując jako «droga», mitologia i rytuał doprowadzają do transformacji jednostki, uwalniając ją z lokalnych, historycznych warunków i prowadząc do jakiegoś rodzaju niewyrażalnego doświadczenia. Z drugiej strony, obraz funkcjonujący jako «idea etniczna» przywiązuje jednostkę do systemu historycznie warunkowanych uczuć, aktywności i przekonań związanych z jej rodziną, czyniąc ją czynnym elementem organizmu społecznego” (Campbell, 2000, s. 462). To dualne oddziaływanie wszelkiej mitologii tłumaczy jej siłę i trwałość, albowiem ten sam obraz może być akceptowany zarówno przez ograniczony umysł ortodoksa, traktujący z surową powagą etniczne przedstawienie bóstwa, jak i przez umysł mistyka, który widzi w nim tylko jedną z wielu form przejawiania się niewysłowionej boskości. Mitologia jest poczęta w sposób poetycki, czyli w głębi psyche, twierdzi Campbell, ale jej wytwory są dostępne interpretacji na każdym poziomie. Podobnie jak to dzieje się w przyrodzie, gdzie względna różnorodność fenotypu i ogromna liczba osobników danego gatunku służą jego przetrwaniu, tak i różnorodność poziomów doświadczeń religijnych przyczynia się do przetrwania naszego gatunku. Obraz mitologiczny może bowiem być odczytany przez różne umysły funkcjonujące na różnym poziomie psychomentalnym⁸, gdyż wpływa na wszystkie poziomy ludzkiego bytu – od wrodzonych mechanizmów wyzwalających aż po metaforyzujący intelekt. Dobrym przykładem są tu przywoływane przez Campbella postacie szamanów, którzy w bezpośrednim wizyjnym kontakcie z bogami uzyskują w jakieś mierze uwolnienie z „lokalnego systemu iluzji” (Campbell, 2000, s. 471), okupując tę transformację psyche cierpieniem, a jednocześnie wykorzystując daną im w ten sposób wiedzę i zdolności do utrzymywania status quo w społeczności.

Na zakończenie chciałbym krótko zająć się problemem źródła, z którego wypływają obrazy mitologiczne. Tym źródłem, „twórcą i niszczycielem, niewolnikiem, a jednak mistrzem wszystkich bogów” (Campbell, 2000, s. 472) jest ludzki umysł, ultymatywna sfera mitogenetyczna. Umysł ten jest poddany pewnym uniwersalnym oddziaływaniom, które można nazwać powszechnikami ludzkiego doświadczenia. Są to: grawitacja, cykl dnia i nocy, biegunowość płci oraz stadia życia ludzkiego, czyli archetypowa biografia człowieka. Z tych czterech sfer każdy osobnik gatunku Homo sapiens czerpie podstawowe imprinty odbijające się następnie we wszystkich obrazach mitycznych, czyli wyczerpują one zestaw „idei podstawowych” Bastiana. Nietrudno zauważyć, że idee podstawowe wywodzą się z naszego doświadczenia cielesnego, które generuje głębokie struktury wyobraźni i rozumienia⁹. Tworzą one zasób wiedzy prekonceptualnej, przekazywanej w obrazach i symbolach mitologicznych.

Zadaniem współczesnej sztuki i mitologii porównawczej jest powiązanie wiedzy dotyczącej niezmienników ludzkiej egzystencji z „nową świadomością społeczną” (Campbell, Boa, 1994, s. 38). Pod pojęciem tym należy rozumieć świadomość obejmującą już nie plemię czy naród, ale całą planetę. Campbellowi w rozważaniach nad „mitologią planetarną” chodzi najwyraźniej o osiągnięcie nowego, wyższego poziomu świadomości, gdyż – jak wyznaje – „Spośród znanych mi rzeczy czymś najbliższym mitologii planetarnej jest buddyzm, postrzegający wszystkie istoty jako mające w sobie pierwiastek buddy” (Campbell, 1994, s. 49). Przywołuje przy tym metaforę Ziemi oglądanej z Księżyca, na której nie widać granic narodowych czy podziałów plemiennych. Należałoby w tym miejscu postawić pytanie, czy do ukształtowania się owej „świadomości planetarnej” możemy dojść, prowadząc komparatystyczne badania nad mitologią?

Przywołany przez Campbella przykład buddyzmu jasno pokazuje, że zmiana świadomości zachodzi na drodze intensywnych praktyk medytacyjnych, których wpływ na umysł ludzki jest już badany przez współczesną naukę (Goleman, 2003). Moim zdaniem, dopiero powiązanie dawnych praktyk medytacyjnych ze współczesną psychologią (z uwzględnieniem jej nurtów transpersonalnych), neurobiologią oraz antropologią ogólną da wystarczające podstawy do praktycznej i teoretycznej przemiany świadomości w obrębie cywilizacji planetarnej.

Przypisy:

1. W kwestii ekspansji jako cechy charakterystycznej gatunku Homo sapiens zob. A. Wierciński, Mesjasz i ekspansja (w: Wierciński, 1994, s. 157–179).
2. Przywołuję tu badania etologa N. Tinbergena, wedle którego instynkt to „(...) hierarchicznie zorganizowany mechanizm nerwowy, podatny na przyjęcie określonych bodźców wewnętrznych i zewnętrznych przygotowujących jego akcję, wyzwalających i kierujących nią, mechanizm reagujący na nie skoordynowanymi ruchami przyczyniającymi się do podtrzymania życia osobnika i gatunku” (Tinbergen 1976, s. 175).
3. Odnośnie relacji między instynktami a archetypami u Junga zob. Piróg, 2002, s. 129–135.
4. Zob. np. diagramy X i XI w: Jacobi, 1993, s. 54–55.
5. Wierciński, 1994, s. 16. Campbell (2000, s. 39) przywołuje tu wczesne badania Ludwiga Bolka, który w swej książce z 1926 roku, zatytułowanej Das Problem der Menschwerdung, zwrócił uwagę, że z anatomicznego punktu widzenia człowiek zatrzymał się w fazie odpowiadającej późnej fazie rozwoju embrionu szympansa. Pierwszym, który nazwał człowieka „schyłkową małpą”, był francuski przyrodnik G.L. de Buffon (1707–1788). Przywoływany przeze mnie A. Wierciński, twórca antropologii ogólnej, także twierdzi, że „(...) natura gatunkowa człowieka, aż po jego stan dzisiejszy, odpowiada kategorii małpoluda, a nie człowieka jako takiego” (Wierciński, 1994, s. 32).
6. Głębszy, filozoficzny sens neotenizacji gatunku ludzkiego pokazuje S. Grof: „Zrozumiałem, że brak spełnienia w ludzkim życiu wypływa z faktu naszej niegotowości do traumatycznego przeżycia narodzin i strachu przed śmiercią. Urodziliśmy się tylko anatomicznie. Proces ten jest rzeczywiście niedokończony i niezintegrowany psychicznie. Pytania o sens życia są znamienne dla tej sytuacji. Ponieważ życie jest cykliczne, a śmierć jest jednym z jego elementów, nie można znaleźć w nim sensu z pomocą rozumu i logiki. Należy dostroić się do przepływu energii witalnej i cieszyć się własnym istnieniem; wartość życia staje się wtedy całkowicie oczywista” (Grof, 2000, s. 46).
7. Tak twierdził A. Schopenhauer, ulubiony filozof Campbella. Zob. Schopenhauer, 2002, s. 396. Także współczesny badacz, biolog Jean-Didier Vincent twierdzi, że „(...) człowiek, indywiduum społeczno-skrajne (...) jest paradoksalnie zwierzęciem, którego proces indywidualizacji jest w najwyższym stopniu zepchnięty na poziom rozwojowy” (Ferry, Vincent, 2003, s. 148).
8. Jak podkreśla Campbell, są dwa podstawowe sposoby niezrozumienia mitu – jako wydarzenia historycznego lub geograficznego i jako wydarzenia nadprzyrodzonego lub mającego zakończyć dzieje. Niestety obydwa wymienione sposoby niezrozumienia mitu są obecne w cywilizacji zachodniej, a wręcz wyznaczają jej stan duchowy (Campbell, Boa, 1994, s. 22–23).
9. Zwraca na to uwagę nie tylko Campbell, ale i wielu współczesnych autorów. Możemy tu odwołać się do Johnsona (1987), gdzie znajdujemy pojęcie „schematów obrazowych”, które „nadają strukturę i koherencję całemu naszemu doświadczeniu” (ibidem, XIV). Dalej Johnson pisze: „Mamy ciała, na które działają «zewnętrzne» i «wewnętrzne» siły, takie jak grawitacja, światło, ciepło, wiatr, procesy cielesne i obiekty zewnętrzne. Takie interakcje tworzą nasze pierwsze spotkania z tymi siłami i objawiają wzorcowe, powtarzające się relacje między nami a otoczeniem. Wzorce te rozwijają się w struktury znaczeniowe, poprzez które nasz świat zaczyna przejawiać w pewnej mierze koherencję, regularność i zrozumiałość” (ibidem, s. 13).