Wiedza i sztuka w myśli islamu 

Pojęcia jedności, jedyności i zjednoczenia leżały u podłoża kultury muzułmańskiej. Kultura ta zrodziłą się w okresie (VII w.), gdy rozproszone i skłócone dotąd plemiona arabskie utworzyły spójną wspólnotę, odrzuciły animizm i uwierzyły w jedynego Boga. I dalej świat muzułmański rządził się zasadą jedności. Państwo islamu rozciągało się na olbrzymim terytorium od Oceanu Atlantyckiego i Półwyspu Iberyjskiego po Anatolię, Indie i Azję zachodnią, jednocząc ludy o odmiennych tradycjach i mówiące różnymi językami. Muzułmanin na co dzień odczuwał świat jako obszar jednolity, gdyż nie zakłócały go zasadnicze podziały na sfery sacrum i profanum. W świecie islamu obowiązywało tylko jedno prawo religijne, szari’at, występek był grzechem, a zły muzułmanin złym obywatelem. 

Pojęcie jedności znaczeniowo jest związane z Jaźnią, co wynika z podstawowej definicji Jungowskiej:

Czy przywiązanie muzułmanów do pojęcia jedności oznacza, że stosunkowo łatwo i prostą drogą zmierzali do raju, pojętego jako uwieńczenie jednostkowego rozwoju, innymi słowy – indywiduacji? Warto rozważyć, jakie jego obrazy nosili na dnie swoich dusz i czy pokrywały się one z „oficjalnymi” obrazami raju, pełnego czarnookich hurys, chłodnych strumyków i wina, które nie groziło utratą zmysłów, bo tak właśnie miejsce wiecznej szczęśliwości przedstawiał Koran. Obrazy te przepełniały umysł muzułmanina, ale nieświadomość, choćby najwierniejszych wyznawców, rządziła się swoimi prawami i mogła po „swojemu” zmierzać do szczęścia oraz generować własne symbole. 

Wśród form archetypowych obecnych w psychice ludzkiej Jung dopatruje się szczególnego znaczenia w figurach geometrycznych: „Idealną pełnią jest koło, okrąg, ale jego najbardziej naturalnym podziałem jest podział na cztery części” (Jung, 1933a, s. 206). Uczony przywiązuje też ogromną wagę do formy koła, jaką stanowi mandala:
„W sanskrycie słowo mandala oznacza »koło« w dosłownym znaczeniu tego słowa. W psychologii i w praktyce religijnej określa ono obrazy w kształcie koła, które mogą być narysowane, wyrzeźbione lub tańczone. Tego rodzaju struktury można znaleźć na przykład w buddyzmie tybetańskim, a owe wzory w figurach tanecznych występują w klasztorach derwiszy. Jako zjawisko psychiczne pojawiają się spontanicznie w snach, towarzyszą niektórym konfliktom i przypadkom schizofrenii. Bardzo często zawierają czwórcę albo wielokrotność czwórki w postaci krzyża, gwiazdy, ośmiokąta, kwadratu itd. W alchemii spotykamy ten motyw w formie quadratura circuli” (Jung, 1993b, s. 1).

Pojęcie czwórcy wiąże się nierozdzielnie z Jungowską koncepcją Jaźni:

Z kolei uosobieniem i symbolem antynomii jest, według Junga, postać Merkuriusza, boga o podwójnej naturze, który przedstawia „(...) z jednej strony Jaźń, z drugiej zaś – proces indywiduacji” (Jung, 1989, s. 333). 

Uniwersalizm pojęcia Jaźni i uniwersalny charakter jej symboli pozwala wierzyć, że znalazło to swoje odbicie w kulturze muzułmańskiej. 


Indywiduacja przez wiarę 

Islam oznacza całkowite, bezwarunkowe poddanie się Bogu, a w muzułmańskiej koncepcji Boga na pierwsze miejsce wysuwa się teza o Jego całkowitej i niepodważalnej jedności. Bezwzględny monoteizm islamu wydaje się bardziej rygorystyczny niż monoteizm w chrześcijaństwie. Islam dowodzi, że sam Bóg widzi siebie jako absolutną jedność, gdyż taki Jego obraz wynika z Koranu, który jest objawionym Słowem Bożym:

Największym grzechem w islamie jest przypisywanie Bogu współtowarzyszy czy partnerów, a według skrajnych monoteistów wszelkie przymioty, jakie muzułmanie w Nim dostrzegają, naruszają zasadę Bożej jedności. Bóg w islamie jest abstrakcyjny i bezpostaciowy, toteż Jego epitety, tzw. dziewięćdziesiąt dziewięć Najpiękniejszych Imion Boga (takich jak Miłosierny, Litościwy, Najmądrzejszy, Wszechobecny itp., do których dochodzi setne Imię – Allah, czyli Bóg), występujących w Koranie, przybliżają wiernym ich Stwórcę. Szczególnie dzięki tym epitetom, które tworzą pokaźny zbiór najlepszych cech, ludzie przyswajają sobie obraz doskonałości i pełni (sugerowanej przez symbol zawarty w liczbie „sto”), Imago Dei, zgodnie z koncepcją Jungowską, nie do odróżnienia od symbolu Jaźni. 

Zupełne poddanie się Bogu, nakazane przez islam i upragnione przez muzułmanina, oznacza, że trzeba się całkowicie podporządkować obrazom doskonałej jedności i pełni. Cel ten oznacza spotkanie z Jaźnią, wymaga wysiłków, borykania się z własnymi słabościami i nieustannego rozwoju, osiąga się go w procesie indywiduacji. 

Islam w stosunkach z wiernymi stale powołuje się na ideę absolutnej jedności Bożej; przypominają ją słowa szahady – wyznania wiary: „La Ilaha ill-Allahu wa-Muhammadun-u-rasulu-Llahi” – „Nie ma bóstwa oprócz Boga (Allaha), a Mahomet jest wysłannikiem Boga”. Prawda ta głęboko wnika w serce muzułmanina. Dla niej też boryka się w życiu codziennym z grzechem i złem, które – jako nierozdzielne wartości – formują jego Cień indywidualny. Ponieważ nie ma w świecie islamu obszarów świeckich, ów Cień przesłania człowiekowi przede wszystkim Boga i obejmuje wszystko, co kłóci się z wiarą. Według zasad wiary, muzułmanin stara się też porozumieć z Animą, własną duszą, czemu odpowiadają w zewnętrznym świecie jego relacje z płcią przeciwną. 

Ponieważ kultura islamu ma charakter patriarchalny, zagadnienie występujących w niej obrazów Jaźni podejmuję na wstępie z męskiego punktu widzenia; spojrzenie nań w świetle kobiecości wymaga odrębnego studium. 

Jednym z etapów na drodze indywiduacji jest etap Starego Mędrca, czyli archetypu twórczej mądrości i duchowości, której uosobieniem w islamie jest postać Proroka Mahometa, wskazująca muzułmaninowi drogi dalszego rozwoju. Najprostsza prowadzi przez wiedzę. 


Indywiduacja przez wiedzę 

Czternaście wieków temu w sercu arabskiej pustyni Mahomet, niepiśmienny pasterz z mekkańskiego plemienia, doznał objawień, które złożyły się na św. księgę islamu, Koran. Mahomet był Prorokiem, twórcą religii (od jego hidżry – emigracji z Mekki do Medyny w 622 r. – datuje się era muzułmańska) i nowego modelu życia w świecie arabskim. W miarę upływu lat od jego śmierci stawał się on coraz bardziej człowiekiem-symbolem. 

Jak stwierdza Z.W. Dudek, symbol działa w trzech zasadniczych aspektach: integrującym, terapeutycznym (czy inaczej kompensującym) i inspirującym (Dudek, 1994, s. 80 i n.). 
W pierwszym aspekcie symbol integruje i prowadzi ku transcendencji, a w efekcie rodzi się religia i filozofia. Ten aspekt symbolu Proroka Mahometa jest bezsporny – obok islamu, w sensie religii, rozwinęła się bujnie, na podłożu helleńskim, filozofia muzułmańska. 

Z terapeutycznego czy kompensacyjnego oddziaływania symbolu na ogół wynikają praktyki magiczne, a dzisiaj psychoterapia. Warto i z tego punktu widzenia spojrzeć na osobę Proroka. Mahomet wiele uczynił dla swoich wiernych, był cierpliwym wychowawcą i nauczycielem. Jego sunna, czyli tradycja, stanowiła drugie po Koranie źródło wiary. Prorok pozostał na zawsze wzorem, który muzułmanie powinni bezwzględnie naśladować. Ale Mahomet odżegnał się od funkcji pośrednika między swoimi wiernymi a Bogiem. Podkreślał, że jest zwyczajnym człowiekiem, pozbawionym znamion świętości. 
Nie kompensował wiernym ich zmartwień, chciał, żeby byli silni i samodzielni oraz nie pozwolił, aby – mówiąc dzisiejszym językiem – religia przejęła funkcje terapii, co współczesna psychologia głębi uznaje za rozwiązanie skrajne. Nota bene słabsze jednostki w islamie być może poczuły się opuszczone. 

Prawdopodobnie brakowało im kojącej dłoni opiekuna duchowego, uzdrowiciela, maga czy świętego. 
Wszelkie praktyki magiczne były przez islam wyklęte (mniej lub bardziej popularne w tradycji ludowej), gdyż wiązały się z demonem pogaństwa. Wielu muzułmanów odeszło w kierunku szyizmu i sufizmu, gdyż tam znajdowali nauczycieli – imamów i szajchów prowadzących ich bezpośrednio bliżej Boga. 
Symbol działa też inspirująco i w tym aspekcie zachęca jednostkę do sztuki i pracy artystycznej. W islamie wyzwolił się z całą siłą ów inspirujący aspekt symbolu Proroka, ale muzułmanie nie zwrócili się w kierunku sztuki, na którą Mahomet patrzył niechętnie, gdyż uznawał ją za tabu, sferę Bożego działania, i widział w niej chyba sposób rozbicia idei Boskiej jedności na wiele politeistycznych bóstw w formie pięknie wycyzelowanych rzeźb-idoli. Ale archetyp Starego Mędrca, przemawiający przez Proroka, zachęcał do twórczego działania, i to z pewnością z jego podszeptu Mahomet zastąpił sztukę wiedzą. 

„Szukaj wiedzy nawet w Chinach” i „Szukaj wiedzy od kolebki do grobu”, powtarzał za Prorokiem cały świat muzułmański. Świat ten ogarnęła niebywała pasja wiedzy, która dawała o sobie znać na różne sposoby. 

Po całym państwie islamu krążyli mędrcy-włóczędzy, którzy w poszukiwaniu wiedzy i mądrości zapuszczali się w najdalsze strony. Pod filarami meczetów zasiadali uczeni szajchowie, otaczani gromadami uczniów (talibów), na których pytania cierpliwie odpowiadali (talib – „pytający”, „szukający” dziś znaczy po arabsku „student”). Wiedza rozkwitła w całym świecie muzułmańskim. Wystarczy wspomnieć, że tzw. Dom Mądrości w IX w. w Bagdadzie liczył 400 tys. książek, w okresie kiedy przyklasztorne biblioteki w Europie miały po 100 czy 200 woluminów. Można by mnożyć tu przykłady zdobyczy kultury islamu i nazwiska uczonych. Ale nie tylko do takiej wiedzy, naukowej i rozumowej, inspirował symbol Proroka. 

Muzułmanin ma dążyć do wszelkiej wiedzy, wiedzy o świecie i wiedzy wewnętrznej. Od tego zależy jego pozycja w tym i w tamtym życiu. Uczeni muzułmańscy w wiekach średnich przywykli dzielić społeczeństwo na dwie klasy. Pierwszą był rodzaj elity – chassa, na którą składały się wybitne umysły, elita intelektualna (uczeni, zwłaszcza teologowie i prawnicy muzułmańscy, wyżsi urzędnicy i wielcy kupcy), podczas gdy druga klasa – amma obejmowała nieoświecone masy. Bywało jednak, że ponad całą elitę intelektualną, wszelkich uczonych i mędrców, podnoszono do rangi najwyższej warstwy społecznej grupę ascetów jako „najlepszych umysłów” i „najlepiej widzących”, tych którzy uparcie dążą do poznania Boga i poszukują szczęścia w życiu przyszłym (Hadżdż, 1982, s. 122). 

Idący tą drogą „najlepiej widzący” zdobywali wiedzę wewnętrzną i dochodzili w tym do mistrzostwa drogą postów, wyrzeczeń, izolacji od świata i w stanach kontemplacji. Poszukiwania tego typu prowadziły nieuchronnie do mistycyzmu, a sufizm w świecie muzułmańskim wywodzi się z ruchu ascetów, którzy poczynając od VII w. z umiłowania Boga i życia duchowego odrzucali dobra doczesne. 
Z inspiracji Proroka muzułmanie poszukiwali wiedzy w najróżniejszy sposób, raz odbywali dalekie podróże czy słuchali nauk mędrców, kiedy indziej medytowali na przydrożnym kamieniu; w każdym przypadku dążyli do rozwoju i starali się pokonywać kolejne etapy indywiduacji. Spotykamy więc w islamie dwa aspekty archetypu Starego Mędrca, zbliżające wiernego do Jaźni – jeden reprezentuje asceta (wiedza wewnętrzna), a drugi uczony (wiedza zewnętrzna). Indywiduacja przez sztukę 

Skoro, zgodnie z islamem ortodoksyjnym, Bóg jest bezpostaciowy, a chwilami budzą nieufność nawet przypisywane Mu właściwości, to również zespolona z nim idea jedności, pełni i doskonałości nie powinna mieć określonej formy. Ta koncepcja staje w opozycji do podstawowych ustaleń psychologii Jungowskiej, zgodnie z którymi archetyp Jaźni tworzy w głębi psychiki ludzkiej obraz Boga. Ale surowy islam ortodoksyjny domagał się od muzułmanów wiary bez obrazów i symboli, w myśl jego zasad muzułmanin szedł przez życie z Koranem w ręku i w sercu, do pomocy miał sunnę Proroka i już niczego więcej nie potrzebował. 

Ortodoksja w czasach klasycznej kultury muzułmańskiej nie tolerowała żadnych obrazów, a na sztukę i twórczość patrzyła niechętnie, obawiając się, jak wspomniałam, tego, że artyści i twórcy sięgną po Boże prawa. Dopiero w X w. rozwinęła się rozległa dysputa na temat stosunku wolnej woli ludzkiej do przeznaczenia i prawa człowieka do aktów kreacji, ale Mahometowi obce były jeszcze tego typu spekulacje. W kwestii sztuki zajął jasne i wyraźne stanowisko: „Biada temu, kto namalował istotę żywą! W dniu sądu ostatecznego osoby, które on przedstawił, wyjdą z grobu, aby zażądać od niego duszy dla siebie. Wtedy człowiek ten, niezdolny dać życie swojemu dziełu, będzie się palił w wiecznych płomieniach (...) Strzeżcie się więc przedstawiania Pana (Boga) lub człowieka i malujcie tylko drzewa, kwiaty i przedmioty nieożywione” (Bielawski, 1961, s. 175, 176). 

Islam ma niejednorodny i dyskusyjny stosunek do twórczości artystycznej, a Koran w ogóle nie podejmuje tej kwestii. 

W każdym razie ikonoklazm ortodoksów muzułmańskich był nie mniej rygorystyczny niż w sąsiednim Bizancjum, a w obronie praw Stwórcy odrzucili też ona wszelką sztukę wyobrażeniową czy figuratywną i w niepisany sposób zakazane były malarstwo, rzeźba, teatr. 

Poza sunnizmem islam szyicki (z misterium tazijji, w którym grają aktorzy) i sufizm (z obrazowym obrzędem zikru) odwołują się w swoich rytuałach do różnych form ekspresji artystycznej. Niemniej, generalnie przez całe wieki (aż po czasy współczesne, kiedy do świata islamu dotarły m.in. film i telewizja) muzułmanie przestrzegali sunnickich zakazów, a sztuki plastyczne i teatr znalazły się na marginesie życia kulturalnego. Natomiast artyści z pasją sięgali do motywów roślinnych, podobnie zresztą jak przedtem, na tych samych obszarach, Hellenowie. Lęk bogobojnych twórców muzułmańskich był jednak inspirujący, gdyż jak – pisze Oleg Grabar:

Twórcy chętnie sięgali do form geometrycznych, trudno się było doszukać w nich iskry życia skradzionej Bogu przez artystę. Zarazem bryły i figury geometryczne w rękach artystów były tak bezpostaciowe, jak koncepcja samego Boga w islamie, i dążyły do najwyższego piękna i doskonałości, które przecież On uosabiał. Twórcy muzułmańscy, z niewinnością dzieci, nieświadomych, że wstępują na zakazany teren, intuicyjnie znajdowali sposób wyprojektowania ze swoich umysłów Imago Dei, a ich projekcje były generalnie wierne koncepcji Boga wyrażonej w Koranie.