Jungowskie inspiracje
Josef Rudin – Neurotyczny obraz Boga
Zenon Waldemar Dudek – Regresja i transformacja świadomości w wyobraźni religijnej

Od psychologii do autopsychoterapii
Tadeusz Doktór – Psychologiczna charakterystyka uczestników ruchu Hare Kryszna (ISKCON)

Archetypy w Kulturze
Wojciech Słomski – O wolności i religii
Paweł Karpowicz – Zniewolenie przestrzeni wewnętrznej
Krzysztof Azarewicz – Człowiek ziemi, czyli neopogański etos

Nasze tożsamości
Jerzy Prokopiuk – O herezji i heretyckości
Paweł Możdżyński – Chrześcijańska recepcja nowych ruchów religijnych

Dialog z Orientem
Ewa Machut-Mendecka – Sufi – doskonały człowiek islamu
Rafał Sanecki – Piąty wymiar, czyli taoizm i buddyzm na Jowiszu

Z poetyki archetypów
Poezje: O. Jan M. Bereza OSB, Kwesi Brew, Mazisi Kunene, Joe de Graft

Na granicy epok
Agnieszka Borowiak – New Age jako propozycja światopoglądowa

Forum psychologii kultury
Rozmowy: Psychomanipulacja w sektach (rozmowa z o. Tomaszem Alexiewiczem OP)
Dariusz Misiuna – Kilka uwag na temat obrazu sekt w Raporcie MSWiA z 2000 roku
Recenzje: Wojciech Słomski (C. Lévi-Strauss, Totemizm wczoraj i dzisiaj)

O herezji i heretyckości

Jerzy Prokopiuk

Czym jest herezja? Hervé Masson w swym Słowniku herezji w Kościele katolickim (1993) pisze: „Słowo »herezja« wywodzi się z greckiego hairesis = branie na siebie, wybór. W starożytności mianem hairesis nazywano autonomiczne szkoły myśli filozoficznej, jednakże w literaturze patrystycznej bardzo wcześnie zaczęto używać tego słowa na określenie grup chrześcijan, których poglądy i interpretacja doktryny odstępowały od ortodoksji ustalonej przez zwierzchność kościelną” (s. 5). (W terminie hairesis zatem znajdują wyraz dwie idee: idea wolności, wyboru, i idea odpowiedzialności, „brania na siebie”; druga z nich – na długo przed powstaniem tego terminu na gruncie protestantyzmu).

Wolność więc jest źródłem herezji – potrzeby heretyckości, jej idei i praktyki – wolność jako jedna z najwznioślejszych kategorii ducha ludzkiego.

Czymże jednak jest wolność? – zapytajmy z kolei. Wolność – w moim rozumieniu – jest jednym z najważniejszych elementów rozwoju człowieka (obok miłości, prawdy, piękna, dobra, mocy i kreatywności). Wolność – podobnie jak pozostałe elementy ludzkiego rozwoju – jest procesem; wszyscy ludzie posiadają wolność jako potencjalność, możliwość, by w toku swego życia rozwijać ją w mniejszym czy większym stopniu. Po części dzieje się to spontanicznie, gdyż dba o to sama struktura i dynamika natury ludzkiej, po części zaś sam człowiek – już jako świadome „ja”, po uzyskaniu samoświadomości – powinien wziąć na siebie ciężar – i słodycz – rozwoju swej wolności. (Owoc wolności jest gorzki i słodki zarazem – gorzki, gdyż łączy się z odpowiedzialnością, i słodki, gdyż przynosi wyzwolenie).

Jakże często jednak ciężar wolności bywa dla nas zbyt wielki – i wtedy „uciekamy od wolności”. W wolności jako procesie wyróżniamy – wspomnianą – potencjalną (przedświadomą) fazę „bycia wolnym”, fazę buntu, czyli negacji wszystkiego, co naszą wolność ogranicza, fazę wolności jako wyboru (wstępna wolność pozytywna), fazę wolności jako ekspansji (wolności posiadania) – tu zaczyna się wolność pojęta jako odpowiedzialność – fazę wolności miłowania (poszerzania „ja” w akcie miłości), fazę wolności jako – opartej na samoświadomości – samosterowności, oraz fazę kreatywności (twórczości).

Heretyk – jako „nosiciel” herezji – to człowiek, który domaga się dla siebie – niekiedy nawet za cenę własnego życia – wrodzonego człowieczeństwu prawa do wolności. Wymóg taki zaś stawia zawsze wobec jakiejś „ortodoksji”: przyjmowanym za „jedynie słuszne” poglądom czy wartościom, czy wreszcie praktyce życiowej – instynktownie przyjmowanym przez jego grupę społeczną czy też poprzez prawa narzucane jej (i jemu) przez jej władzę. Ten „wymóg” heretyka najczęściej łączy się z jego buntem przeciwko panującemu status quo ante, jest więc aktem wolności negatywnej. (Bez względu na to, czy ów status to oparta na plemiennej więzi krwi obyczajowość, czy podyktowana przez jakichś bogów, np. Jahwe, dominacja prawa wsparta na dominacji kapłanów, szlachty czy bourgeois, zawsze jest on quo ante, tzn. reprezentuje przeszłość i tradycję, i heretyk buntuje się przeciwko niemu w imię przyszłości jako wielorakiej możliwości).

Niestety, w dziejach różnych grup – głównie jednak w dziejach chrześcijaństwa (jeśli pozostaniemy w obszarze religii) – zdarzało się niejednokrotnie, że heretycy zmieniali się w czempionów nowej ortodoksji, niekiedy posuwając się do prześladowania kolejnych heretyków; skłonność taką odziedziczyli po chrześcijanach także przedstawiciele świeckich ruchów społeczno‑politycznych, jak np. faszyści czy komuniści.

Zjawisko to – czy wręcz prawidłowość – nasuwa przypuszczenie, że być może w każdym człowieku tkwi zarówno heretyk – i częściej jest tak za młodu – jak i ortodoks – najczęściej na starość. A sięgając do metafory Nietzschego, można by powiedzieć, że w każdym z ludzi żyje zarazem Dionizos herezji, jak Apollo ortodoksji – a pamiętajmy, że były to bóstwa bratnie. (Pamiętajmy też, że o ile Dionizos reprezentował dynamiczny aspekt człowieczeństwa, o tyle Apollo przedstawiał jego aspekt statyczny: pierwszy z nich zatem miał w formie ekstremalnej tendencje „chaotyzujące”, drugi zaś, w formie równie skrajnej, tendencje „stagnacyjne”. Nie trzeba dodawać, że w człowieku potrzebne są oba aspekty – zarówno dynamiki, jak i stabilizacji).

Zjawisko to rodzi się na szerszym tle dialektyki przeciwieństwa i uzupełniania się świadomego „ja” człowieka i jego psyche nieświadomej. Jeśli więc w świadomości hołdujemy jakiejś ortodoksji, to w nieświadomej czy na pół świadomej głębi naszej duszy żyje heretyk. Jeśli ortodoks w nas jest wystarczająco silny, by stłumić w nas heretyka, to bezwiednie rzutuje swą heretyckość na innych ludzi (jednostki czy grupy społeczne, narodowe lub religijne): jest to znany w psychologii głębi dynamizm projekcji jako źródła nienawiści międzyludzkiej. (Zauważmy nawiasem, że nienawiść jest zarazem najprymitywniejszym, jak i najskrajniejszym, tj. patologicznym, przejawem „gestu” wolności negatywnej – takiego, który, choć potrzebny w naszym rozwoju indywidualnym, musi być transcendowany w drodze do wolności pozytywnej). Projekcja z kolei z reguły prowadzi do prześladowań (wyrastających z nienawiści) – sąsiedzkich, narodowych czy religijnych – i jest psychologiczną przyczyną wszelkich konfliktów i wojen. Jeśli jednak – zjawisko to nazywamy enantiodromią – ortodoks w nas jest słaby i heretyk zdobywa nad nim przewagę, to dawna herezja staje się w nas nową ortodoksją. Eminentnymi przykładami – często przytaczanymi przez K.G. Junga – takiej enantiodromii są w historii chrześcijaństwa przypadki Szawła z Tarsu, który, z faryzejskiego fanatyka, stał się chrześcijańskim św. Pawłem i Apostołem Narodów, oraz Augustyna z Hippony, który z manichejczyka stał się rzymskim katolikiem, świętym i twórcą światopoglądu – w nader manichejskim stylu – dualistycznego. Albowiem heretyk w nas, kiedy nawet staje się ortodoksem, to zawsze zachowuje coś ze swej heretyckiej przeszłości. (W przypadku zarówno św. Pawła, jak i św. Augustyna – dodajmy – „heretykami” byli oni tylko z punktu widzenia ich późniejszych ortodoksji, z własnego punktu widzenia – i punktu widzenia ich grup religijnych [judaizmu i manicheizmu respective] byli ortodoksami czystej wody).

„Dialektyka herezji i ortodoksji” jest przede wszystkim specialité de la maison monoteistycznych religii Księgi: judaizmu, chrześcijaństwa i islamu, jakkolwiek pewne – i słabsze – jej przejawy można spotkać także w innych wyznaniach. Wydaje się, że fakt ten wiąże się głównie z centralistycznym i jednostronnym rozwojem oraz akcentowaniem znaczenia ego‑świadomości (termin Junga) u wyznawców tych religii: ego‑świadomość jako centrum ich psyche jest niby Słońce źródłem światła świadomości. Zarazem jednak łączy się to z eliminowaniem, tłumieniem i wypieraniem wielu treści psyche poza pole świadomości – postawy introwertywnej przez ekstrawertywną czy funkcji irracjonalnych (w moim rozumieniu – uczuć i intuicji) przez racjonalne (w moim rozumieniu – myślenia i percepcji): tak powstaje „cień” ego. Łączy się to również z jednostronną identyfikacją ego z intelektualną psychiczną funkcją człowieka, wskutek czego za kryterium prawdy religijnej bierze się w tych religiach – przede wszystkim w ich formach instytucjonalnych – ortodoksję, czyli „jedynie słuszne” poglądy na bóstwo i życie (gr. orthos = słuszny i doxa = pogląd). Natomiast orthopraxis, czyli żywa praktyka religijna, odwołująca się przede wszystkim do uczuć i intuicji, jak też angażująca wolę człowieka czy wyobraźnię wychodzącą poza to, co „dane i znane”, nie odgrywają tam większej roli.

Konflikt między ortodoksją a ortopraksją widać doskonale w dyskusjach św. Augustyna z Hippony, ortodoksyjnego biskupa i teologa, byłego manichejczyka, z manichejskimi heretyckimi inicjowanymi – Feliksem, Fortunatem i Faustem z Mileve. (Dodajmy, że – ściśle biorąc – manichejczycy w ogóle nie byli heretykami ortodoksji chrześcijańsko‑kościelnej: stworzona przez Persa Maniego w III wieku Religia Światłości była religią zainspirowaną przez Chrystusa Zmartwychwstałego – sam Mani nazywał się „Apostołem Chrystusa” – i powstałą niezależnie od chrześcijaństwa kościelnego wywodzącego się od historycznych uczniów Jezusa Chrystusa, toteż choć była konkurentką chrześcijaństwa kościelnego, to nie była herezją powstałą w jego obrębie). W dyskusjach z przedstawicielami manicheizmu Augustyn domagał się od nich wyznania, czy ich poglądy zgodne są z reprezentowaną przezeń biblijną ortodoksją – z literą poglądów kościelnych. Oni wszakże – jako obrońcy ortopraksji, czyli życia chrześcijańskiego – bronią się, powiadając: – Oto Chrystus Zbawiciel dał nam przykład życia – i my żyjemy zgodnie z tym przykładem, czy to nie wystarczy?*

„Ortodoksyjna” jednostronność oznacza w rezultacie zubożenie umysłów i osobowości wyznawców religii, sztywność intelektualną, popadnięcie przez nich w swoistą jednowymiarowość i rozwinięcie tendencji do jednocześnie samoobronnego i agresywnego paranoidalnego fanatyzmu. A wszystko to są konieczne skutki wyłącznej koncentracji na rozwoju ego‑świadomości zarówno jednostek, jak i religijnych grup czy kościołów.

Właściwym początkiem większości herezji jest to, co nazywamy „bezpośrednim przeżyciem religijnym”, nowe objawienie (nagłe lub przygotowane), z reguły przeciwstawne do starego objawienia panującej religii. W chrześcijaństwie dla człowieka, który otrzymał takie przeżycie, jedynym autorytetem staje się objawiająca mu się istota czy moc duchowa; od tej pory nie podlega on już „pogańskiej” zasadzie krwi ani „żydowskiemu” prawu, jeżeli sprzeczne są z żyjącym w nim nowym autorytetem duchowym. Teraz rządzi się on moralnością godną jedynie chrześcijanina – moralnością wolności. (Oczywiście, istnieją także inne źródła „buntu heretyckiego”: refleksja teologiczna czy filozoficzna, krytyka istniejącej religii, wpływ otoczenia, oportunizm czy wręcz przymus: wszystkie one jednak mają charakter drugorzędny czy wręcz negatywny).

Bezpośrednie przeżycie religijne pociąga za sobą przyjęcie postawy spirytualistycznej, która z reguły oznacza wyłączny zwrot ku boskiej transcendencji i negację lub przynajmniej lekceważenie życia na Ziemi: spirytualizm często łączy się z tendencją ezoteryczną. Manifestujący się w bezpośrednim przeżyciu religijnym autoteliczny czynnik duchowy, udzielający człowiekowi prawdziwej wolności, rodzi w heretyku postawę indywidualistyczną – w chrześcijaństwie to Duch św. inspiruje ludzkie „wyższe ja”, sumienie człowieka, jego samoświadomość i intuicję moralną. Z indywidualizmem heretyka łączy się postawa nonkonformistyczna, która kładzie nacisk na niezależność jednostki od grupy społecznej. Bezpośrednie przeżycie religijne, spirytualizm, indywidualizm i nonkonformizm heretyka czynią zeń radykała, który sięga do „korzenia” (radix), istoty rzeczy.

Heretycy chrześcijańscy dążą do przywrócenia prawzorca swej religii, reformują ją więc, a nawet rewolucjonizują – w tym sensie herezje bywają często kreatywne. „Heretyckość” łączy się często z postawą ascetyczną, z „odrzuceniem świata”, a w formie wyważonej – z „ćwiczeniem” w wierności swej prawdzie. Ezoteryczne i elitarystyczne skłonności heretyków potrafią – paradoksalnie – łączyć się z głoszeniem egalitarystycznego ideału równości wszystkich ludzi jako potencjalnie zdolnych do uzyskania boskiego objawienia. Tak przedstawiają się podstawowe cechy heretyckości i herezji na gruncie chrześcijaństwa.

„Heretyckość” zresztą jest fundamentem chrześcijaństwa. (Można by wręcz zaryzykować pytanie: Czyż sam Bóg – jako źródło kreacji – nie jest także odwiecznym heretykiem i „permanentnym rewolucjonistą”?). W dużej mierze przecież Jezus z Nazaretu był heretykiem judaizmu, a zainspirowany przez misteria żydowskie i greckie Szaweł z Tarsu był nim niewątpliwie. Chrześcijaństwo jako – zrazu – judaistyczna herezja, miało, co więcej, przez około dwieście lat charakter zdecydowanie pluralistyczny: wielość pierwszych ewangelii relacjonujących życie i nauki Jezusa (nie mówiąc o listach Pawła Apostoła, który „nie znał Jezusa w ciele”) świadczy o różnorakim rozumieniu Dobrej Nowiny przez ich autorów: kanon czterech ewangelii zrodził się dopiero stopniowo. Również bezpośredni uczniowie Jezusa interpretowali jego nauki w sposób zróżnicowany: wystarczy porównać chrześcijaństwo Piotra i Jana, Jakuba i Tomasza, by przekonać się o pluralizmie poglądów „pierwotnej gminy”. Tym, co było fundamentem i „wspólnym mianownikiem” jej poglądów, była ortopraksja – życie duchowe zgodne z życiem Twórcy chrześcijaństwa.

Pluralistyczną formę chrześcijaństwa tworzyli, podtrzymywali i rozwijali autentyczni jego przywódcy – gnostycy i charyzmatycy jako ludzie, którzy dzięki swemu poziomowi duchowemu pozostawali w bezpośrednim związku z Chrystusem Zmartwychwstałym. Tak było mniej więcej do połowy III wieku, kiedy to, wskutek nasilenia prześladowań młodego Kościoła, władze rzymskie wyeliminowały tych przywódców fizycznie. Ich miejsce zajęli kościelni administratorzy – biskupi („nadzorcy”). Z racji swojego, znacznie bardziej „przyziemnego” poziomu duchowego tracili oni stopniowo bezpośredni kontakt z Chrystusem, zastępując go – w regresywnej formie „resynagogizacji” Kościoła – jednowymiarową ortodoksją proweniencji greckiej, żydowską moralnością prawa (odejście od wolności Błogosławieństw na Górze do Dekalogu Mojżeszowego) i rzymskimi kodeksami biurokratycznymi. Tak pierwotne chrześcijaństwo gnosis – bezpośredniego doświadczenia religijnego – tj. żywe chrześcijaństwo symbolu, zaczęło kostnieć w martwych schematach instytucji. A wszystkie niezgodne z nim objawienia i żywe idee opatrzono negatywnie rozumianym określeniem „herezji”.
Szczególnym problemem jest problem relacji między kategorią „herezji” a kategorią „sekty”. W słowniku Kościołów instytucjonalnych terminy te są niemal synonimami. (Jakże często wszakże one same nawzajem traktują się jak herezje czy sekty). Słowo „sekta” pochodzi z łacińskiego słowa sequor = postępować za kimś, i ma genezę w greckim hairesis i hebrajskim halach achare; czasami, niesłusznie, wywodzi się ją z łacińskiego secare = odcinać. Tak czy owak, warto pamiętać, że niejedna sekta stała się wielką religią (buddyzm) czy Kościołem (chrześcijaństwo Jezusa i Pawła). W wielkich Kościołach nie tylko nie brakuje małych sekt (np. w Kościele rzymskim – Opus Dei czy lefebvryści), lecz, co więcej, w sensie definicji są one też sektami – „postępują” przecież, jak głoszą, za Jezusem. W chrześcijaństwie pluralistycznym istnienie sekt – czyli różnych „szkół” religijnych – powinno być witane z radością. Negatywną cechą sekt bywa niewątpliwie sekciarskość; przekonanie o wyłącznym posiadaniu prawdy absolutnej i fanatyczne prześladowanie ludzi o odmiennych przekonaniach. W tym sensie jednak modelowym przykładem sekciarskości są – o ironio – właśnie wielkie Kościoły chrześcijańskie.

Cóż zatem jest istotą herezji – przede wszystkim herezji chrześcijańskiej?

W duchu platońskim odpowiedzieć musimy: istotą herezji jest heretyckość pojęta jako moc, idea i postawa wyrastająca z wolności Boga i człowieka, stanowiąca o dynamice życia i przemiany jako konstytutywnych czynników bycia i jego rozwoju. Heretykiem jest ten, kto w kreatywnym buncie przeciwko temu, co już zaistniało (das Gewordene u Goethego), w teraźniejszości zarazem odkrywa‑i‑tworzy przyszłość. Toteż w chrześcijaństwie prawdziwym heretykiem jest ten, kto – z natchnienia Ducha Świętego – stawia wyżej Chrystusa niż jakiekolwiek historyczne formy instytucji kościelnych. A tylko przez Chrystusa „gwałtownicy” zdobywają Królestwo Niebiańskie Boga Ojca.

O. Alexiewicz Tomasz OP – absolwent psychologii UAM w Poznaniu. Od 1973 roku w Zakonie Dominikanów. Po studiach w Krakowie i święceniach kapłańskich wrócił do Poznania, gdzie prowadził duszpasterstwo akademickie. Założył tam wspólnotę w Duchu św. „Jerozolima” i podjął współpracę z grupami Anonimowych Alkoholików. Od 1992 roku pracuje w Warszawie jako duszpasterz akademicki i opiekun wspólnoty w Duchu Świętym „Droga”. Prezes Fundacji Przeciwdziałania Uzależnieniom „Dominik” (istnieje od 1998 r.), prowadzącej poradnię i telefon zaufania dla osób uzależnionych od alkoholu i ich rodzin oraz dział informacji o sektach. Autor książek Wiara w pigułce, czyli sekty (1998), Łaska bazuje na naturze (2000).

Azarewicz Krzysztof – z wykształcenia politolog, z zamiłowania psychonauta, badacz magicznych wymiarów egzystencji. Poeta, publicysta, tlumacz (m.in. Stanislav Grof, Przygoda odkrywania samego siebie).

Bereza Jan M. OSB – ur. 1955 w Warszawie, przeor benedyktynów w Lubiniu, członek Komitetu Episkopatu Polski ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi, doradca europejskiej komisji Dialogue Interreligieux Monastique.

Borowiak Agnieszka – ukończyła studia psychologiczne i kulturoznawcze na Uniwersytecie Wrocławskim, a także studia doktoranckie w Szkole Nauk Społecznych IFiS PAN w Warszawie. Pracuje w Instytucie Psychologii PAN, wykłada w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. Specjalizuje się w zagadnieniach psychologii międzykulturowej, związanych z formowaniem się mentalności ponowoczesnej.

Brew Kwesi – ur. w 1928 roku, poeta z Ghany. Publikuje wiersze w języku angielskim. W swojej poezji zadaje odwieczne pytania o sens istnienia. Porusza też problemy dotyczące rozwoju współczesnej Afryki.

Chaczyk Marek – od ponad 20 lat zajmuje się rysunkiem, grafiką prasową i książkową; od 10 lat także autor tekstów. Jego prace były publikowane w wielu czasopismach (ok. 200 tytułów) krajowych i zagranicznych. Twórczość swoją prezentował na 15 wystawach indywidualnych i kilkudziesięciu zbiorowych w kraju i za granicą. W 1999 roku otrzymał stypendium twórcze Ministerstwa Kultury i Sztuki.

Doktór Tadeusz (ur. 1950) – pracownik Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych UW. Zajmuje się socjologią i psychologią religii, ze szczególnym uwzględnieniem problematyki nowych ruchów religijnych. Współredaktor i redaktor serii „Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne” (Warszawa, UW, 1984–1996). Autor m.in.: Ruchy kultowe. Psychologiczna charakterystyka uczestników, Nomos, Kraków 1991; Nowe ruchy religijne i parareligijne w Polsce. Mały Słownik, Verbinum, Warszawa 1999.

Dudek Zenon Waldemar – psychiatra, zajmuje się psychoterapią zaburzeń nerwicowych, depresji i uzależnień, psychologią osobowości i psychologią zjawisk kulturowych; autor artykułów i książek z zakresu psychologii jungowskiej i psychoterapii (m.in. Psychologia integralna Junga, Jungowska psychologia marzeń sennych). Redaktor i wydawca ALBO albo – problemy psychologii i kultury.

Ejsmont Ilona – studentka Akademii Sztuk Pięknych w Łodzi. W swojej działalności twórczej zajmuje się malarstwem, grafiką, fotografią oraz instalacją i wideo. Jej prace stanowią zapis życia codziennego oraz wrażeń towarzyszących podróżom. Organizuje wystawy indywidualne oraz bierze udział w polskich i międzynarodowych akcjach plastycznych. Prowadzi autorskie warsztaty twórcze (między innymi w Muzeum Sztuki w Łodzi, z których zrealizowano film dla telewizji edukacyjnej).

Figielski Krzysztof – artysta plastyk, grafik. Ukończył studia na Wydziale Grafiki ASP w Warszawie. Miał szereg wystaw malarstwa i rysunku w kraju i za granicą. Współpracował m.in. z pismami: Literatura, Topos, Poezja, Grizzli. Projektował znaki graficzne, m.in. dla Centrum Inicjatyw Oświatowych. W ubiegłym roku uczestniczył w przygotowaniu pakietu materiałów dydaktycznych „Edukacja w naturze” (Wyd. Fundacja Ośrodka Edukacji Ekologicznej). Opracowuje graficznie pisma Midrasz, Mała Szkoła, Czerwony Kapturek. Praktykuje zen buddyzm.

Graft de Joe – poeta, dramaturg i aktor urodzony w 1924 w Cape Coast w Ghanie.

Karpowicz Paweł, dr – pracuje z osobami uzależnionymi od narkotyków w Ośrodku Profilaktyki Społecznej „Maraton” w Warszawie. Prowadzi zajęcia poświęcone problematyce uzależnienia w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. Interesuje się połączeniem wymiaru duchowego i społeczno‑kulturowego w człowieku.

Kunene Mazisi – poeta południowoafrykański. Urodził się w 1930 roku w Durbanie. Tworzy w macierzystym języku zulu, a następnie tłumaczy swe dzieła na angielski. Należał do członków‑założycieli ruchu skierowanego przeciwko apartheidowi. W wielu utworach nawiązuje do tradycji przodków i prezentuje zuluskie poglądy na życie i wszechświat.

Machut‑Mendecka Ewa – absolwentka arabistyki na UW, doktoryzowała się w zakresie literatury arabskiej. Obroniła pracę habilitacyjną nt. „Główne kierunki rozwojowe dramaturgii arabskiej”. Profesor w Zakładzie Arabistyki i Islamistyki UW. Pracownik naukowo‑dydaktyczny Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie.

Misiuna Dariusz – socjolog, tłumacz, absolwent studiów doktoranckich w Szkole Nauk Społecznych IFiS PAN. Zajmuje się problematyką desocjalizacji, transgresji oraz zachodniej tradycji ezoterycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej oddziaływania na kulturę współczesną. Autor publikacji i tłumaczeń (m.in. Polityka ekstazy T. Leary’ego, Poza granice świadomości R.A. Wilsona). Założyciel Wydawnictwa „Okultura”, którego nakładem w 2001 rokuukazały się książki: Krótkie eseje o Prawdzie A. Crowleya oraz Dziedzictwo Bestii G. Sustera.

Możdżyński Paweł – socjolog, doktorant w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych UW. Jego praca badawcza skupia się wokół zjawisk religijnych, psychologii transpersonalnej i New Age.

Piotrowski Tadeusz – artysta malarz. Studia na ASP w Warszawie. Dyplom w pracowni prof. Ludwika Maciąga w 1981 r. Wystawy w kraju i za granicą.
Prokopiuk Jerzy – tłumacz literatury naukowej i humanistycznej (113 książek, w tym dzieła C.G. Junga), autor ok. 300 esejów, 4 książek: Gnoza i gnostycyzm (1998), Labirynty herezji (1999), Ścieżki wtajemniczenia (2000), Nieba i piekła (2001). Były prezes Klubu Jungowskiego w Polsce, preses honorowy Klubu „Gnosis”, redaktor naczelny pisma Gnosis.

Rudin Josef – dr filozofii, studia w zakresie teologii, pedagogiki i psychologii. Wieloletnia praktyka w psychologii analitycznej. Docent w Instytucie K.G. Junga w Zurychu i w Instytucie Psychologii Stosowanej we Fryburgu. Autor m.in. Psychoterapii i religii (Warszawa 1992), Neurose und Religion (Nerwica i religia) oraz Religion und Erlebung (Religia i przeżycie).

Sanecki Rafał – studiuje psychologię na Uniwersytecie Wrocławskim. Zajmuje się teoretycznymi oraz praktycznymi badaniami nauk Wschodu (w szczególności buddyzmu tantrycznego, a także taoizmu, Qigongu itd.). Od ponad 10 lat praktykuje tradycyjne wschodnie sztuki walki. Instruktor karate Okinawa Goju‑ryu.

Słomski Wojciech – profesor nadzwyczajny i Kierownik Katedry Filozofii WSPiR w Warszawie. Studiował filozofię, teologię i religioznawstwo w różnych ośrodkach akademickich; doktorat z zakresu filozofii kultury. Od roku 1999 pełni funkcję rektora Wyższej Szkoły Psychoterapii i Rewalidacji im. prof. dr hab. Janiny Doroszewskiej. Wykładał m.in. w ATK oraz na UW. Prowadzi zajęcia z zakresu filozofii w Wyższej Szkole Psychoterapii i Rewalidacji w Warszawie, Wyższej Szkole Ekologii i Zarządzania w Warszawie oraz w Mazowieckiej Wyższej Szkole Humanistyczno‑Pedagogicznej w Łowiczu. Jest członkiem wielu polskich i międzynarodowych towarzystw naukowych. Autor ponad 200 publikacji na tematy filozoficzne, teologiczne i religioznawcze, w tym artykułów, recenzji i sprawozdań oraz książek, m.in.: Prymat w Kościele (1996); Badacze Biblijnych Tajemnic (1997); Wspólnoty para‑chrześcijańskie (1997); Kościoły lokalne (1997); Polscy Starokatolicy (1997); Chrześcijańscy Czciciele Soboty (1997); Kobieta w kręgu chrześcijańskiej kultury religijnej (1998), Problemy moralne etyki seksualnej (1999).