Strona korzysta z plików cookies w celu realizacji usług i zgodnie z Polityką plików cookies. Możesz określić warunki przechowywania lub dostępu do plików cookies w Twojej przeglądarce.

Zamknij


Poleć:

Wrastanie w kulturę. Transmisja narracji w wychowaniu rodzinnym

Wrastanie w kulturę. Transmisja narracji w wychowaniu rodzinnym

Wrastanie w kulturę. Transmisja narracji w wychowaniu rodzinnym

Dryll Elżbieta

W ostatnim ćwierćwieczu podejście narracyjne zyskało status uznanego sposobu uprawiania psychologii. Nowy paradygmat stwarza perspektywę podejmowania tematów, które do tej pory wymykały się klasycznej metodologii, jak również przeformułowania pytań odnosz...   Czytaj więcej >>

Zobacz recenzje >> Przejrzyj fragment >>
  • Ilość stron: 193
  • Data wydania: 2013
  • Oprawa: miękka
  • Wydawnictwo: ENETEIA
19,00 zł 34,00 zł
Wyprzedaż Wyprzedaż!

Do koszyka

  • Usuń ze schowka
  • Do schowka

978-83-61538-57-8

Wysyłamy w: 48h

Koszt wysyłki: InPost od 7,70 zł, Poczta Polska od 9,90 zł, Paczkomaty od 10 zł, Kurier od 12 zł

Polecamy w kategorii

Książka w nowatorski sposób podejmuje zagadnienie związków między edukacją a kulturą z perspektywy psychologii narracyjnej. Autorka wykazuje, że istotną rolę w procesie wychowania odgrywają narracje „wielkie”, opowieści rodzinne o miłości czy dzieciństwie, jak również narracje „małe”, za pomocą których rodzice przekazują dzieciom ważne treści. Rozwój psychiczny jest efektem nie tylko świadomych oddziaływań wychowawczych rodziców, ale także „zanurzania się” dziecka w świecie znaczeń, jakie oferuje mu kultura. Narracje kultury są bogate w psychologiczne treści; zapisane w języku kształtują środowisko rodzinne, moralność i regulują stosunki międzyludzkie. Publikacja adresowana do psychologów i pedagogów, jak również antropologów, socjologów, terapeutów rodzinnych oraz rodziców zainteresowanych problematyką wychowania.

Patronat medialny:

Polskie Stowarzyszenie Studentów i Absolwentów Psychologii

  • Wydanie: pierwsze
  • Seria: Akademicka
  • Format: 160×235 mm
  • ISBN: 978-83-61538-57-8
  • EAN: 9788361538578
  • Waga: 0,32 kg

Od wydawcy

Rozdział 1: Zarys modelu opisującego proces wychowawczy 
1.1. Założenia teoretyczne 
1.2. Regulacyjna funkcja słowa 
1.3. Moralność 
1.4. Pytanie o sens wychowania 

Rozdział 2: Semantyczna analiza narracji 
2.1. Inspiracje i charakterystyka ogólna 
2.2. Tryb tekstu 
2.3. Wątki tematyczne i epizody 
2.4. Makrostruktura fabularna opowiadania 
2.5. Badanie tekstu na poziomie zdania 
2.6. Analiza dialogu 

Rozdział 3: W obliczu narracji wielkich 
3.1. Problem i pytania badawcze 
3.2. Metoda badań 
3.3. Wyniki 
3.3.1. Studium pierwsze: standardy moralne wierzących i niewierzących 
3.3.2. Studium drugie: filozofowie i klerycy wobec standardów moralnych 
3.4. Podsumowanie 

Rozdział 4: Narracje o miłości 
4.1. Problem i pytania badawcze 
4.2. Metoda badań 
4.3. Wyniki 
4.3.1. Studium pierwsze: rozwój schematu love story u nastolatek 
4.3.2. Studium drugie: love story kobiet dojrzałych 
4.3.3. Studium trzecie: córki, matki, babcie – transmisja schematu love story 
4.4. Podsumowanie 

Rozdział 5: Narracje o dziecku 
5.1. Problem i pytania badawcze 
5.2. Metoda badań 
5.3. Wyniki 
5.3.1. Studium pierwsze: opowieść o dziecku z zaburzeniami zachowania 
5.3.2. Studium drugie: opowieść o dziecku z ADHD 
5.3.3. Studium trzecie: opowieść o wychowaniu dziecka z ADHD 
5.4. Podsumowanie 

Rozdział 6: Narracje dla dziecka 
6.1. Problem i pytania badawcze 
6.2. Metoda badań 
6.3. Wyniki 
6.3.1. Studium pierwsze: uczenie empatii 
6.3.2. Studium drugie: co zrobić, jak się coś zrobi źle 
6.4. Podsumowanie 

Rozdział 7: Jak się wrasta w kulturę 
7.1. Wychowanie jako współuczestnictwo w kulturze 
7.2. Dialog rodzice–dzieci. Charakterystyka relacji 
7.3. Przekaz narracyjny w rozwoju regulacji podmiotowej 

Bibliografia 
Informacja o Autorce

Moralność

fragment książki "Wrastanie w kulturę" – Elżbieta Dryll

„Moralność” należy do pojęć powszechnie używanych zarówno potocznie, jak i w obszarze wielu nauk społecznych, nie wspominając o religiach. Definicja tego pojęcia jednak nie jest oczywista. Najogólniej można powiedzieć, że moralność dotyczy zasad regulujących życie społeczne w tych zakresach, w których natura pozostawiła człowiekowi najwięcej wolności. Dotyczy więc wyborów spośród tego, co dostępne, możliwe. Podpowiada, jakie wybory są słuszne. Słuszne ze względu na co? To najtrudniejsze pytanie. I wypada je chyba pozostawić bez odpowiedzi, uznając, że moralność opiera się na tak zwanych wartościach ostatecznych, które nie pozostają wobec innych w zależności instrumentalnej. Jako takie nie są uzasadniane, raczej same pełnią rolę idealnych standardów, do których można odnosić obserwowane stany rzeczy, aby je oceniać. 

Badania poświęcone moralności człowieka prowadzone są od początku istnienia psychologii. Zawsze były i nadal są osadzane w takich kontekstach teoretycznych, jakie dominują w różnych okresach rozwoju tej dyscypliny. Śledząc, choćby pobieżnie, obecny stan wiedzy dotyczący rozwoju moralnego, można dojść do wniosku, że paradygmat narracyjny otwiera nowe, obiecujące perspektywy badania tego zjawiska. Jego zastosowanie umożliwia również określenie znaczenia, jakie ma w tym względzie przekaz semantyczny środowiska wychowawczego. 

Zagadnienie psychologicznej funkcji wartości moralnych pojawiło się po raz pierwszy w ortodoksyjnej psychoanalizie. Koncepcja Freuda opiera się jednak na założeniu nieuchronnego konfliktu pomiędzy naturą a kulturą. Moralność, należąca do domeny kultury, ma tu charakter opresyjny. Reprezentowana w strukturze superego musi ujarzmiać nieokiełznaną naturę, czemu zawsze towarzyszy wybór pomiędzy lękiem a pokusą – człowiek „nie chce, ale musi” postępować w zgodzie z normami. Drugim założeniem psychoanalizy było istnienie jednego naczelnego motywu działań, którym jest dążenie do przyjemności. Przyjęcie tego założenia musiałoby doprowadzić do akceptacji takiego sposobu myślenia (behawiorystycznego w swej istocie), w którym wszystko podlega wzmocnieniom adresowanym do pierwotnego systemu afektywnego. Rozwój miałby wówczas wyłącznie charakter kumulatywny i byłby w pełni zdeterminowany. Obraz funkcjonowania dorosłego człowieka w całości tłumaczyłyby jego doświadczenia wczesnodziecięce i nie byłoby miejsca na dojrzałą podmiotową regulację, ze względu na wartości świadomie przyjęte i zaakceptowane. 

W psychologii humanistycznej konflikt pomiędzy naturą a kulturą nie jest już tak ostry. To dlatego, że natura została określona jako dobra, zawierająca potencjał, który sam się zaktualizuje. Kultura natomiast, ujawniająca się w oczekiwaniach, jakie ma wobec jednostki jej otoczenie społeczne, nie jest, według humanistów, nieodzownym kontekstem rozwoju, ale raczej tym, co należy umiejętnie wykorzystać (jeżeli nie pominąć). Moralność ma się człowiekowi objawić w miarę postępów samorealizacji (Maslow, 1964). Wyniknie z jego aktywności w środowisku społecznym, jeżeli będzie ono sprzyjające – dające poczucie własnej wartości i prawo kierowania się własnym interesem. Normy etyczne w psychologii humanistycznej są względne. Każdy ustanawia je sam dla siebie. 

Najwięcej badań nad rozwojem moralnym zrealizowano w nurcie poznawczym. Tutaj też rozwój wynika przede wszystkim z dojrzewania organizmu (jego natury) i dokonuje się niezależnie od kontekstu życia. Dominują w tym nurcie koncepcje stadiów, które następują po sobie automatycznie. Stadiom odpowiadają charakterystyczne sposoby rozumienia zjawisk społecznych (Piaget, 1966; Kohlberg, 1969; 1976). Za najwyższe stadium, podobnie jak w psychologii humanistycznej, uznawana jest autonomia moralna, kiedy to człowiek sam formułuje zasady postępowania. W teorii Kohlberga kluczową wartością jest sprawiedliwość, a główna teza głosi, że człowiek na poszczególnych etapach życia coraz lepiej rozumie zasadę sprawiedliwości. Teorię opozycyjną, ale pod wieloma względami nawiązującą do tradycji kohlbergowskiej, stanowi koncepcja Gilligan (1982), z której wywodzi się inne spostrzeganie wartości naczelnej. „Męskiej” moralności sprawiedliwości przeciwstawiona jest „kobieca” moralność troski. Tu także przyjmuje się istnienie stadiów rozwoju rozumowania moralnego, chociaż są tylko trzy stadia. 

Pewnym rozwinięciem wczesnej teorii Kohlberga jest dodanie do stadiów, z których najwyższe osiąga młody dorosły człowiek (autonomii moralnej), kolejnego stadium – siódmego. Osiągają je tylko niektórzy w okresie średniej lub późnej dorosłości (Kohlberg, Power, 1981). Stadium to charakteryzuje się przyjęciem „perspektywy kosmicznej” – zwróceniem ku absolutowi, postawą agapiczną i ograniczeniem dążeń indywidualnych (pokorą wobec losu, akceptacją zdarzeń dobrych i złych). 

Badania w modelu stadialnym przyniosły bardzo dużo ważnych ustaleń na temat rozumowania moralnego. Znajomość kryteriów wartościowania ludzkich zachowań i sama świadomość ich istnienia niewątpliwie stanowią jedno z najważniejszych ogniw procesu regulacji zachowania ze względu na dobro moralne (Aronfreed, 1968; Szewczuk, 1988; Aksan, Kochanska, 2005; Stach, 2012). Ale w modelach poznawczych racje intelektualne stanowią wystarczający warunek zachowań. Przyjmuje się, co jest największym mankamentem tych teorii, że samo ich rozumienie automatycznie pociąga za sobą działania. Racje intelektualne mają stanowić jedyną przesłankę zachowań moralnych. Jednak tak nie jest. Jak podaje Szewczuk (1988), powołując się na wyniki uzyskiwane przez wielu autorów, współczynniki korelacji pomiędzy rozumieniem norm moralnych a zachowaniem obserwowanym w rzeczywistych sytuacjach wahają się od 0.23 do 0.35. Regulacyjna funkcja samego rozumowania jest więc ograniczona. 

W teoriach poznawczych, tak jednoznacznie odwołujących się do racjonalności, cała sfera emocjonalna jest marginalizowana. Emocje mogą towarzyszyć wyborom etycznym, nigdy jednak nie stanowią ich istotnego dopełnienia, a tym bardziej przesłanki. Podobne, racjonalne ujęcie reprezentowane było przez całe pokolenia filozofów (por. Górnicka-Kalinowska, 1999; MacIntre, 2009). Oponenci zarzucają im przesadną intelektualizację ideału etycznego. W większości doktryn moralność wiąże się z wyzbyciem „zwierzęcych” emocji, które miałyby służyć wyłącznie egoistycznym celom, zalecane jest samoograniczenie i asceza. W teoriach poznawczych również sfera emocjonalna, tak jak kontekst społeczny rozwoju (czyli wszystko to, co oferuje kultura), ma niewielkie znaczenie – stadia są powszechne, chociaż najwyższe z nich osiągają nieliczni. Na gruncie tych koncepcji pozostaje wciąż nierozstrzygniętym, jak to się dzieje, że człowiek decyduje się postępować etycznie, albo, wiedząc wprawdzie, co jest dobre, a co złe, decyduje się postąpić inaczej. 

Silną opozycję w stosunku do tradycji kohlbergowskiej stanowi obecnie kilka nurtów, wśród których największą popularność zyskał intuicjonizm (Hauser, 2006; Haidt, 2001; 2007a; 2007b; Bagnoli, 2011). Krytyka racjonalnego podejścia do zagadnień moralnych wywodzi się tutaj z obserwacji, że ludzie dość często nie potrafią uzasadnić, dlaczego jakiś czyn jest zły, chociaż czują, że taki jest. To odczucie (affect) poprzedza automatycznie formułowany osąd (judgment), w ślad za którym podąża rozumowanie (post hoc reasoning). Ale rozumowanie jest wtórne i niekonieczne. Często aktywizuje je dopiero chęć zakomunikowania osądu komuś innemu, co wiąże się z werbalizacją. Sama refleksja moralna dokonuje się w trybie myślenia paradygmatycznego i zależy od treści szczegółowych systemu przekonań podmiotu, lecz także od jego ogólnej sprawności poznawczej. 

Charakteryzując opozycję trybów myślenia, aby odróżnić tryb paradygmatyczny od „tego drugiego”, Haidt powołuje się na koncepcję Brunera (1986). U Brunera przeciwieństwem myślenia paradygmatycznego jest tryb narracyjny, ale Haidt nazywa go intuicją (2001, s. 818). Ma to istotne konsekwencje dla dalszego toku jego wywodu. Intuicja moralna jest według tego autora dyspozycją wrodzoną. Kultura, poprzez system oczywistości i wynikające z niego powszechne praktyki społeczne, tylko nieznacznie ją modyfikuje. Nieco mniej radykalnie podchodzi do tego samego zagadnienia Hauser (2006). Stwierdza jedynie, że „gramatyka moralności”, tak jak gramatyka generatywna Chomsky’ego, opiera się na ludzkich predyspozycjach konstytucjonalnych, ale aktualizuje się dopiero w kulturze. W intuicjonizmie nie mówi się o rozwoju, bo intuicja moralna ma być dana od zawsze. Haidt (LoBue, Nishida, Chiong et al., 2011) dowodzi, że już 3-letnie dzieci „czują”, co jest dobre, a co złe. I na tym intuicjonizm się kończy. 

Idea pierwotnego rozeznania moralnego jest nieobca tomistycznej tradycji teologicznej, gdzie występuje pod pojęciem synderezy (Krokos, 2004). U Tomasza regulacja zachowania człowieka w aspekcie etycznym dokonuje się w strukturze jego sumienia, które funkcjonuje na dwóch poziomach. Na poziomie podstawowym przejawia się w odczuciach (wstyd, wina, duma) i w automatycznych sądach wartościujących. Na wyższym poziomie jednak przebiega nieautomatycznie, angażuje rozum i wolę człowieka, wymaga dokonywania świadomych wyborów. Rozum podpowiada, co jest dobre. Wola kieruje działaniami w stronę realizowania tego, co dobre, a unikania zła. Oba systemy działają w harmonii, nie są wobec siebie konkurencyjne. 

Drugi współczesny nurt badań psychologicznych, pozostający w opozycji do podejścia poznawczego, to model interakcyjny, rozwinięty w latach dziewięćdziesiątych XX wieku (Turiel, 1983; 2006), i oparta na ideologii postmodernizmu „moralność codzienności” (Killen, Hart, 1999; Vitz, 1990; Tappan, Packer, 1991; Żylicz, 2004). Niezaprzeczalną zaletą tego ujęcia jest zwrócenie uwagi na fakt, że wybory moralne dotyczą nie tylko wielkich i zasadniczych dylematów (jak to ujmował Kohlberg). Akty mentalne, których wynikiem jest regulacja działania ze względu na standardy dobra i zła, osadzone są w codziennych zdarzeniach i mają charakter procesualny. Odnoszą się do najprostszych, codziennych decyzji. W nurcie tym zwraca się uwagę, że myślenie moralne nie ma wyłącznie charakteru paradygmatycznego, a raczej – w znacznie większym stopniu – charakter narracyjny. Przy podejmowaniu decyzji moralnych dużą rolę odgrywają emocje i kontekst działania, dlatego dokonywane są nie w pełni racjonalnie. To upodabnia normy moralne do norm obyczajowych czy innych regulacji odnoszących się do sytuacji społecznych. Reguły wartościowania uwikłane są w narracyjne rozumienie zdarzeń – zawierają zasady „w obrazach”. Są reprezentowane na poziomie odczuć i sądów powstających w wyniku automatycznego przetwarzania informacji. Jawią się w świadomości w postaci stwierdzeń oczywistych – przekonań. Ich artykulacja w języku abstrakcji wymaga dodatkowego wysiłku intelektualnego. W tym „moralność codzienności” podobna jest do intuicjonizmu. 

W modelu interakcyjnym pojawiają się trudności z określeniem, które zasady regulujące życie społeczne należą do kodu etycznego. Nie jest także oczywiste, jak mógłby być reprezentowany ideał – punkt docelowy rozwoju moralnego. W obliczu tych trudności interesująca wydaje się propozycja Żylicza (2004). Polega ona na zwróceniu uwagi nie tyle na abstrakcyjne formuły etyczne, ile na prototypy w postaci wzorów osobowych, tzw.moral exemplars. Takie ujęcie jest spójne zarówno z koncepcjami „moralności codzienności”, jak i z intuicjonizmem. Podkreśla również ogromne znaczenie, jakie ma myślenie narracyjne. To właśnie w opowieściach, zarówno tych wielkich, jak i średnich czy małych, prezentowane są wzory osobowe. 

Żylicz (2004) ciekawie ujmuje również zagadnienie konfliktu moralnego. Wiąże jego występowanie z coraz bardziej liczącymi się we współczesnych teoriach narracyjnych koncepcjami wielogłosowego Ja (Hermans, Kempen, 1993; Hermans, Hermans-Jansen, 2000; Chmielnicka-Kuter, Puchalska-Wasyl, Oleś, 2005). Konflikt moralny jest według Żylicza konfliktem kilku głosów reprezentujących różne narracje. Ujawnia się w świadomości i może być rozwiązany za sprawą dyskusji głosów, co przybiera postać dialogu wewnętrznego. Takie ujęcie konfliktu moralnego, w połączeniu z analizami Haidta (2001), dotyczącymi tego, w jakich warunkach zostaje wzbudzona racjonalność, otwiera możliwość rozstrzygnięcia problemu, w jakim stosunku pozostają wobec siebie intuicja moralna i regulacja refleksyjna. 

Haidt (2001), analizując zależności pomiędzy intuicją, rozumowaniem i osądem moralnym, wskazuje, w jaki sposób akt komunikacji społecznej sprzyja wzbudzaniu racjonalności. Osadza ten proces w planie sytuacyjnym i opisuje dialog dwóch osób obserwujących jakieś zdarzenie wzbudzające emocje moralne. W odpowiedzi na takie zdarzenie podmiot odczuwa afekt i automatycznie formułuje osąd, który może zakomunikować drugiej osobie. Jeżeli to czyni (the social persuasion link), równocześnie zwykle formułuje i komunikuje drugiej osobie racje, które osąd uzasadniają (the reasoned persuasion link). Komunikat zawierający uzasadnienie może zwrotnie oddziałać na sam podmiot – zmienić zarówno jego osąd (the reasoned judgment link), jak i towarzyszący mu afekt (the private reflection link). Osoba, do której komunikat był skierowany, udziela odpowiedzi. Odpowiedź ta zawiera osąd i rozumowanie tej drugiej osoby. To także wywołuje afekt podmiotu. Dyskusja toczy się aż do momentu osiągnięcia konsensusu. Dochodzi do uzgodnienia osądu, a przy okazji zostaje ujawniony szerszy kontekst wartości. Racjonalność, jak wynikałoby z tego modelu, związana jest z jednej strony z potrzebą zbliżenia stanowisk rozmówców, a z drugiej z rozległością rozbieżności ich poglądów. Jeżeli partnerzy są zgodni, pewnie nie muszą wcale uzasadniać swojego osądu. Jeżeli nie są, skłania ich to do poszukiwania argumentów, jak również standardów, do których można się w danej sytuacji odwołać. 

Podobnie może być w przypadku kilku dyskutujących głosów wewnętrznych. Dialog głosów stanowi uwewnętrzniony akt komunikacji społecznej (Dryll, 2005a; Dryll, Cierpka, 2011). Wymaga werbalizacji, a zatem musi wykraczać ponad warstwę afektu, w stronę racjonalności. Jeżeli zatem rozumieć, za Żyliczem (2004), konflikt moralny jako dialog wewnętrznych głosów, wypadałoby uznać, że w istocie regulacja zachowania ze względu na dobro moralne może przebiegać na dwóch poziomach. To, czy w sytuacji życiowej, która potencjalnie wzbudza emocje moralne, uruchomi się racjonalność, czy też nie, może zależeć od tego, czy w wewnętrznym świecie podmiotu współegzystują konkurencyjne głosy. Problemy oczywiste dla podmiotu – takie, co do których nie ma odmiennych wewnętrznych narracji, reguluje intuicja. Problemy nieoczywiste reguluje racjonalność, czyli świadoma aktywność rozumu i woli. 

Dość poważnym ograniczeniem teorii związanych z „moralnością codzienności” jest to, że na jej gruncie nie formułuje się standardów, a wręcz zaprzecza możliwości ich istnienia. Treści tradycyjnie zaliczane do sfery moralności rozmywają się wśród innych regulacji. Można się z tym do pewnego stopnia zgodzić – w myśleniu potocznym rozgraniczenia takie nie są konieczne. Ale na gruncie myślenia teoretycznego zachodzi potrzeba dookreślenia, czym jest moralność. Okazuje się to zadaniem niełatwym. Liczne klasyfikacje teoretyczne (por. Żylicz, 2010) zawsze są obciążone przyjmowanymi jawnie lub niejawnie preferencjami aksjologicznymi autorów i szerszym horyzontem ideologicznym ich myślenia. 

Panuje powszechna zgoda co do tego, że w skład wartości moralnych wchodzą te, które chronią dobro indywiduum (drugiego człowieka i samego podmiotu). W kręgu ideologii indywidualizmu wydaje się to wystarczające, ale zdecydowanie nie jest, gdy próbuje się poddawać refleksji systemy wartości obowiązujące w innych kulturach i epokach. 

Najszerszą i dość powszechnie akceptowaną współcześnie klasyfikację standardów etycznych proponują Shweder i Haidt (1993; por. też Wojciszke, 1999; Wojciszke, Baryła, 2000; Baryła, Wojciszke, 2000). Ma ona charakter indukcyjny. Powstała na podstawie wypowiedzi osób badanych, które pytano, jakie czyny mogą być poddawane ocenie moralnej. Autorzy pogrupowali te wypowiedzi, tworząc trzy klasy. Pierwszą klasę nazwano etyką autonomii. Wypowiedzi, które do niej zaliczono, odnosiły się do wolności, praw, osobistej krzywdy i sprawiedliwości. Drugą klasą była etyka wspólnoty, a w niej obowiązek, lojalność i inne regulacje, istotne przy realizacji wspólnych przedsięwzięć. Trzecia kategoria to etyka świętości (divinity). Zawarte w niej zasady odnosiły się do „różnych form realizacji duchowej natury człowieka” (Shweder, Haidt, 1993, s. 363).

Klasyfikacja ta jest stosunkowo szeroka, chociaż proponowane kategorie nie są rozłączne. W dwóch pierwszych klasach wskazuje się beneficjenta czynów poddawanych ocenie moralnej – dobrze jest, gdy człowiek ma na uwadze dobro jednostki lub dobro zbiorowości. Rozdzielenie tych dwóch adresatów działań świadczy o dostrzeganiu możliwego konfliktu pomiędzy nimi. Nie we wszystkich orientacjach światopoglądowych jest on jednak nieuchronny. W doktrynach indywidualistycznych czasami trzeba się poświęcić dla innego człowieka lub dla dobra wspólnego. Wówczas interes własny zostaje naruszony, a człowiek przeżywa konflikt moralny. W doktrynach kolektywistycznych jest inaczej. Szczęście jednostki jest uzależnione od tego, jak funkcjonuje we wspólnocie i spełnia się w swojej roli. Czyniąc coś, co jest dobre dla grupy, tym samym realizuje ideał jednostkowego dobra moralnego. Poświęcenie, lojalność czy wypełnianie obowiązku, nawet kosztem znacznego wysiłku i wyrzeczeń, nie rodzi konfliktu moralnego. 

Gdy wkraczamy w obszar wartości z zakresu dobra wspólnego, pojawiają się nieuchronnie pojęcia abstrakcyjne (ojczyzna, ludzkość), a wraz z nimi symbole (flaga narodowa, herb rodzinny, szkolna tarcza, korona królewska czy fotografie współczesnych przywódców). Symbol stanowi zakotwiczenie wartości. Ustosunkowanie do symbolu ma odzwierciedlać stosunek do tego, co on reprezentuje, i propagować oddanie. Ma wzbudzać emocje, które będą sprzyjać realizacji odpowiednich zachowań. 

W przypadku działań na rzecz dobrostanu konkretnej osoby można mówić o empatii jako wiodącej i wystarczającej emocji moralnej. Człowiek widzi, że druga osoba cierpi, płacze, jest w potrzebie. „Cierpienia ludzkości” nie widać. Emocje motywujące do działań mających na uwadze dobro wspólne muszą być związane z reprezentacją symboliczną (przynajmniej werbalną, wyrażającą się w rozumieniu odpowiednich pojęć). 

Niektórym może się wydać irracjonalne poszanowanie dla przedmiotu symbolizującego wartość. Intuicjoniści (np. Hauser, 2006) chętnie przytaczają przykład powszechnie odczuwanej niewłaściwości zachowania, polegającego na myciu toalety szmatką zrobioną z flagi narodowej. Niby nic się nie stanie narodowi, nikt tego nie widzi (a więc nie ma mowy o zgorszeniu), a jednak ludzie czują, że jest to niewłaściwe. Intuicjoniści podają to jako argument na rzecz istnienia pierwotnego poczucia moralnego. Ale nie jest to jedyna możliwa interpretacja, a raczej nie jest ona wystarczająca. Inna prowadzi w stronę funkcji, jaką pełnią reprezentacje symboliczne . 

W klasyfikacji Shwedera i Haidta (1993) w kategorii divinity znalazło się to, czego nie można było zaliczyć do dwóch pozostałych – różne formy myślenia i działań związanych z kultem religijnym oraz czystość (purity) i świętość (sanctity). Można się zastanowić w tym miejscu, jakie znaczenie mają systemy religijne ze względu na regulacje stosunków międzyludzkich w ich warstwie moralnej. To, co jest podawane w różnych religiach jako wzór osobowy lub zalecane w formie nakazów i zakazów, często wiąże się z troską o dobro jednostki i wspólnoty. Za wspólnotę uważa się grupę wyznawców („wiernych” w islamie, Izraela w judaizmie) lub – jak chce chrześcijaństwo – wszystkich ludzi. W religii katolickiej świętość człowieka (i jego indywidualna nagroda) ma polegać na realizacji wyraźnie wyartykułowanego wzoru osobowego. Najwyższe dobro reprezentowane jest w osobie Boga. Towarzyszy temu bardzo rozbudowana symbolika, która nie ogranicza się do pojedynczych przedmiotów-znaków, ale najpełniej realizuje się w narracji i rytuale. Poszanowanie symboli i rytuału religijnego ma pociągać za sobą ustosunkowanie do całego systemu prawd wiary, w tym ideału powszechnego dobra i uniwersalnych zasad moralnych. 

Działania związane z kultem religijnym uświęcają człowieka. Ale ma on zachowywać się zgodnie z nakazami i zakazami nie tyle dla, ile ze względu na Boga. Oznacza to, że nie Bóg jest beneficjentem działań ludzkich. Jest natomiast reprezentantem najwyższego dobra i dlatego to, co nakazuje, ma być bezwzględnie przestrzegane. Religia ustanawia nad normami moralnymi bardzo silną sankcję – sacrum. Nie uzasadnia ich i tym samym pozostawia na poziomie wartości ostatecznych. Wartości formułuje w języku działań – czego nie wolno robić („nie zabijaj”) i co należy („kochaj”). Mówi też o jakości czynów: bądź pokorny, nie bądź zazdrosny i chciwy. Zaleca sposoby, dzięki którym może być zrealizowane dobro bliźniego, a jednostce obiecuje satysfakcję, jaką jest samo bycie dobrym (świętym, czystym). Ceremoniał religijny służy zaangażowaniu. Emocje przeżywane w związku z działaniami rytualnymi przyczyniają się do poznawania i przestrzegania zasad moralnych. 

Tym, co w zasadniczy sposób wyróżnia czyny zaliczane do sfery moralności, które w klasyfikacji Shwedera i Haidta (1993) znalazły się w trzeciej kategorii, nie jest ich adresat (tak jak w przypadku kategorii pierwszej i drugiej). Należałoby raczej przyjąć, że kryterium tej klasyfikacji jest źródło i uprawomocnienie wartości, jakie wynika z kontekstu narracji aksjologicznej. Kontekst ów może przedstawiać wartości jako ludzkie (uzasadniane ze względu na jednostkę czy grupę) lub jako transcendentne. Nabiera to dużego znaczenia, gdy rozważa się zagadnienie rozwoju moralnego w kontekście przekazu, jaki stanowią wielkie narracje kultury (por. rozdział 3). Ale zwraca również uwagę na cały narracyjny kontekst, w który są uwikłane wartości regulujące relacje międzyludzkie (por. rozdział 6). 

Napisz swoją recenzję

Wrastanie w kulturę. Transmisja narracji w wychowaniu rodzinnym

Wrastanie w kulturę. Transmisja narracji w wychowaniu rodzinnym

W ostatnim ćwierćwieczu podejście narracyjne zyskało status uznanego sposobu uprawiania psychologii. Nowy paradygmat stwarza perspektywę podejmowania tematów, które do tej pory wymykały się klasycznej metodologii, jak również przeformułowania pytań odnosz

Napisz swoją recenzję

Klienci, którzy kupili powyższy produkt, wybrali również:

Klienci, którzy wybrali ten produkt, oglądali również

scroll
Projekt i realizacja 2014 DiH.pl