Strona korzysta z plików cookies w celu realizacji usług i zgodnie z Polityką plików cookies. Możesz określić warunki przechowywania lub dostępu do plików cookies w Twojej przeglądarce.

Zamknij


Poleć:

Podstawy psychologii Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej

Podstawy psychologii Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej

Podstawy psychologii Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej

Dudek Zenon Waldemar

Pierwsze polskie syntetyczne opracowanie psychologii analitycznej Karola G. Junga oraz wybranych inspiracji jungowskich we współczesnej psychologii i psychoterapii. Prezentuje podstawowe koncepcje psychologiczne Junga, m.in. teorie ekstrawersji i intrower...   Czytaj więcej >>

Zobacz recenzje >> Przejrzyj fragment >>
  • Ilość stron: 347
  • Data wydania: 2006
  • Oprawa: miękka ze skrzydełkami
  • Wydawnictwo: ENETEIA
27,75 zł 37,00 zł

Do koszyka

  • Usuń ze schowka
  • Do schowka

83-85713-71-9

Wysyłamy w: 48h

Koszt wysyłki: InPost od 7,70 zł, Poczta Polska od 9,90 zł, Paczkomaty od 10 zł, Kurier od 12 zł

Polecamy w kategorii

Pierwsze polskie syntetyczne opracowanie psychologii analitycznej Karola G. Junga oraz wybranych inspiracji jungowskich we współczesnej psychologii i psychoterapii. Prezentuje podstawowe koncepcje psychologiczne Junga, m.in. teorie ekstrawersji i introwersji, typów psychicznych, kompleksów i archetypów nieświadomości zbiorowej, koncepcję Cienia, psychologię kobiecości i męskości, proces indywiduacji. Książka dla zainteresowanych psychologią głębi, psychoanalizą, psychoterapią, psychologią kultury.

Wykład Z.W. Dudka "Archetyp zbawiciela" (wideo)

Wykład Z.W. Dudka "Matka pochłaniająca" (wideo)

Wykład Z.W. Dudka "Archetypowa struktura ideologii" (wideo)

  • Wydanie: drugie
  • Seria: Biblioteka Jungowska
  • Format: 160×235 mm
  • ISBN: 83-85713-71-9
  • EAN: 9788385713715
  • Waga: 0,57 kg

Przedmowa:  Odkrywanie myśli Junga (Czesław S. Nosal)
Od Autora

Rozdział I: Od psychologii głębi do psychologii integralnej  
1. Źródła psychologii współczesnej
2. Psychologia Junga – ujęcie historyczne
3. Wkład Junga w rozwój psychologii głębi
4. Paradygmat nieświadomości

Rozdział II: Typy i funkcje psychologiczne. Ekstrawersja i introwersja   
1. Typy psychologiczne Junga a model S–O–R
2. Wrodzony typ postawy psychicznej  
3. Cztery podstawowe funkcje psychologiczne
4. Układ funkcji psychologicznych
5. Rozwój psychiczny a typ osobowości  
6. Relacje między typami psychicznymi  

Rozdział III: Świadomość indywidualna – ego
1. Ego jako centrum świadomości
2. Funkcje ego  
3. Ego jako autonomiczny kompleks  
4. Ewolucja ego od matriarchatu do patriarchatu
5. Kulturowe Źródła świadomości indywidualnej  
6. Ego a Jaźń  
7. Dialog ego z systemem nieświadomości

Rozdział IV: Rozwój osobowości. Indywiduacja
1. Indywiduacja jako realizacja psychicznej pełni  
2. Jaźń jako centralny wzorzec identyfikacji
3. Przebieg procesu indywiduacji
4. Niepowodzenia indywiduacji
5. Psychopatologia a droga do Jaźni  
6. Fazy życia a rozwój funkcji osobowości

Rozdział V: Archetypy i symbole kultury
1. Nieświadomość zbiorowa – instynkty i archetypy
2. Psychologiczna treść archetypów
3. Psychologiczna funkcja archetypów  
4. Symbole a rzeczywistość psychiczna
5. Archetypy wewnętrznego bohatera

Rozdział VI: Między biegunami duszy – jedność przeciwieństw
1. Opozycja świadomości i nieświadomości  
2. Personifikacje przeciwieństw  
3. Komunikacja systemu świadomego i nieświadomego
4. Przeciwieństwa a osobowość i kultura  

Rozdział VII: Wzlot duszy – inflacja
1. Inflacja ego, Jaźń i omnipotencja
2. Typowe formy procesu inflacji ego
3. Stany inflacji w życiu codziennym  
4. Mitologiczne obrazy inflacji ego  
5. Kulturowe aspekty inflacji

Rozdział VIII: Upadek duszy – alienacja
1. Psychologia alienacji i Jaźń  
2. Destrukcyjne mechanizmy alienacji  
3. Stan alienacji i archetypy  
4. Kulturowe aspekty alienacji

Rozdział IX: Wewnętrzny smok. Cień indywidualny i zbiorowy
1. Cień jako odszczepione „ja” i problem moralny  
2. Kompleksy Cienia  
3. Personifikacje Cienia  
4. Archetyp Cienia
5. Formy organizacji kompleksu Cienia
6. Cień a świadome funkcje osobowości

Rozdział X: Kobiecość i męskość – Anima i Animus
1. Płeć indywidualna i płeć archetypowa  
2. Ambiseksualizm i androgynia  
3. Idealna kobieta (Anima)
4. Idealny mężczyzna (Animus)
5. Archetypy męskości i kobiecości
6. Kulturowe aspekty dialogu męskości i kobiecości

Rozdział XI: Persona – psychiczna twarz człowieka
1. Osobowość zewnętrzna  
2. Struktura persony  
3. Składniki persony a życie codzienne  
4. Funkcje persony  
5. Rytuał jako kulturowy aspekt persony  
6. Zaburzenia psychiczne a persona  

Rozdział XII: Od psychoterapii integralnej do psychologii kultury  
1. Psychologiczny obraz człowieka
2. Integralne podejście w psychoterapii  
3. Rozwojowy model procesu terapeutycznego
4. Perspektywy psychologii kultury

Bibliografia  
Aneks: Uwagi terminologiczne
Dwanaście zasad psychologii Junga
Kalendarium biograficzne

Od psychologii głębi do psychologii integralnej

Upadek duszy – alienacja

fragmenty książki "Podstawy psychologii Junga" Zenona Waldemara Dudka 


OD PSYCHOLOGII GŁĘBI DO PSYCHOLOGII INTEGRALNEJ

Ramy koncepcyjne psychologii Junga

Myśl psychologiczna Junga zawiera się w kilku podstawowych koncepcjach. Niektóre z nich stanowią odpowiedź na ograniczenia teorii Freuda (redukcja objawów do symboli seksualnych, czynnik twórczy w psychice), w pewnych punktach nawiązują do zapomnianych lub pomijanych przez psychologię koncepcji i idei filozoficzno-religijnych, np. alchemicznych, chrześcijańskich, mitologicznych, gnostyckich, astrologicznych, orientalnych, inne są wynikiem osobistego doświadczenia klinicznego i badań szwajcarskiego psychiatry i psychologa: podróży na inne kontynenty, wieloletniej autoanalizy i introspekcji12 oraz własnych obserwacji w trakcie praktyki psychiatrycznej i psychoterapeutycznej. Jung przeprowadzał eksperymenty badawcze i kliniczne: nad spirytyzmem13, swobodnymi skojarzeniami (wprowadzonymi do praktyki psychoanalitycznej przez Breuera i Freuda), skojarzeniami werbalnymi (test skojarzeń słownych identyfikujący kompleksy psychiczne) pod kierunkiem E. Bleulera, głównie u chorych na schizofrenię14. Efektem tych badań była m.in. teoria kompleksów psychicznych oraz zebranie danych dla sformułowania teorii ekstrawersji i introwersji jako wrodzonych determinant reakcji na bodziec zewnętrzny. Fundamentem myśli Junga jest założenie dziedziczności czynników nieświadomości zbiorowej (ślady „kulturowej” filogenezy manifestują się w rozwoju ontogenetycznym), rozumienie energii psychicznej jako sumy procesów psychicznych (biologiczna i symboliczna aktywacja psychiki). Jung opisuje ponadto procesy samoregulacji psychiki, rozwój osobowości skierowany ku przyszłości, zjawiska kompensacyjne w psychice jednostki i kulturze jako wyraz samoregulacji uwarunkowanej procesami nieświadomymi. Zasadnicze składniki teorii Junga rozwijały się w czasie. W relacji do głównych zagadnień, jakimi zajmuje się psychologia współczesna, można wyróżnić cztery zasadnicze etapy tworzenia się Jungowskiego „modelu” rozumienia procesów psychicznych. Jest to moje własne ujęcie w system tych aspektów psychologii Junga, które wykazują znaczny wewnętrzny związek znaczeniowy oraz są zgodne z historycznie udokumentowanym rozwojem jego idei. 

Teoria kompleksów psychicznych – mówi ona, że w każdym systemie psychicznym istnieją autonomiczne jednostki funkcjonalne (naładowane energią emocjonalną i znaczeniem), są one słabo zorganizowane, ale wpływają na nieświadome preferencje podprogowe, spontaniczne reakcje, kompulsywne (sztywne) wybory (motywacje). 
Teoria typów – przyjmuje, że pole psychologiczne świadomości jest funkcjonalnie niejednorodne; w ramach typu, który określa obszar preferowanych wyborów świadomych, realizacja procesów psychicznych jest wybiórczo, selektywnie ukierunkowana – spontaniczna samoregulacja świadoma następuje łatwo w obrębie typu, natomiast trudności (frustracja, wyczerpanie) dają znać o sobie przy konieczności uwzględnienia samoregulacji spoza q
Teoria archetypów – system psychiczny jest sterowany (regulowany) drogą wyborów nieświadomych o symbolicznym, kulturowym znaczeniu, autonomiczne treści i energia archetypów umożliwiają wyższe formy samoregulacji (wzorce dziedziczne, kulturowe). 
Teoria Jaźni – człowiekowi wrodzona jest systemowa całość wyższego rzędu, integruje ona osobowość człowieka, stanowi psychologiczny obraz Boga. Powiązania z innymi naukami humanistycznymi (antropologia, filozofia) i przyrodniczymi (fizyka teoretyczna) umożliwia koncepcja synchroniczności. Pomijam ją w tej analizie, gdyż można ją uznać za implikację teorii archetypów i nieświadomości zbiorowej. 

Psychologia integralna Junga a syntetyczna wizja człowieka 

Jung z zasady nie tworzył zamkniętego systemu poglądów. Jego celem nie było skonstruowanie dogmatycznego modelu, ale opis empirycznych faktów psychologicznych z uwzględnieniem danych, które były niewytłumaczalne w kontekście historycznej biografii jednostki. W swoich poszukiwaniach badawczych uważał się za psychologa i klinicznego psychiatrę, a nie za filozofa, teologa, alchemika czy gnostyka. Podkreślał, że jego psychologia, jak każde dzieło twórcze, zawiera składniki pochodzące z jego subiektywnej historii. Podłożem koncepcji Junga były empiryczne badania, materiał kliniczny i dorobek innych autorów, w szczególności z obszaru psychologii głębi. W odniesieniu do swego dzieła szwajcarski analityk unikał sformułowania „jungizm”. Nie tworzył dogmatu ani mitu; zbierał wiedzę o granicznych przejawach życia psychicznego. Heurystyczną i badawczą wartość jego teorii wykazują współcześni. 
Większość badaczy zgadza się co do tego, że psychologia Junga jest nie tylko psychologią. Inspiracje myśli Jungowskiej wykraczają poza pole przypisywane psychologii we współcześnie uznawanym kształcie. Interpretacje i analizowane przez Junga zjawiska natury psychicznej należą do obszaru uznanego obecnie za pole badań psychologii i psychiatrii, ale wkraczają też w dziedzinę tradycyjnej filozofii i teologii. Psychologowie niechętnie patrzą na antropologiczne i filozoficzno-teologiczne implikacje jego poglądów. Porządkowanie koncepcji sformułowanych przez autora psychologii analitycznej oraz wyodrębnienie idei o stricte psychologicznym znaczeniu to zadanie skomplikowane na obecnym etapie tworzenia się psychologii jako niezależnej dyscypliny. 
Biorąc pod uwagę całość dzieła Junga, można postawić tezę, że składają się na nie względnie niezależne, choć powiązane ze sobą działy tematyczne. Zajmując się szczegółowymi problemami psychologii i filozofii współczesnego człowieka, Jung pozostaje zasadniczo na gruncie psychologii (psychologia głębi, psychologia osobowości, psychologia marzeń sennych itp.). Dopiero w drugiej kolejności sięga on naturalnej głębi psychiki człowieka, wykazuje orientację humanistyczną (holistyczną). W dużej mierze traktuje życie człowieka w sposób interdyscyplinarny. 
Ogólnie, w systemie myśli Junga można wyróżnić roboczo kilka działów lub zakresów tematycznych, które mogą być traktowane jako względnie autonomiczne zbiory obserwacji, analiz i hipotez naukowych: 
- psychologia głębi – analityczna psychologiczna teoria nieświadomości („ukrytego umysłu”), kompleksów psychicznych, teoria nieświadomości indywidualnej i zbiorowej (archetypów), opis mechanizmu projekcji i kompensacji; 
- psychoterapia analityczna – koncepcje diagnostycznego opisu, fenomenologicznej obserwacji i interpretacji objawów i innego rodzaju treści psychicznych (np. marzeń sennych), procedury terapii oparte na analizie treści świadomości i nieświadomości, skojarzeń, aktywnej wyobraźni oraz systemowe rozumienie dialogu terapeutycznego; 
- psychologia integralna – koncepcje struktury, funkcji i rozwoju osobowości człowieka, teoria archetypów, indywiduacji, zasada jedności przeciwieństw, teoria energii psychicznej jako wypadkowej sumy całości procesów psychicznych; 
- psychologia kultury – analityczna i hermeneutyczna interpretacja treści natury psychologicznej obecnych w procesach i zjawiskach kulturowych (mity, baśnie, światopogląd, wierzenia), psychologia mitu, psychologia alchemii, psychologia religii w oparciu o teorię archetypów; 
- antropologia holistyczna – człowiek jako istota psychologiczna i kulturowa, zakorzeniona w naturze i uwarunkowana procesami nieświadomości; na antropologiczno-holistyczny wymiar myśli Junga składają się głównie: integralne rozumienie funkcji i struktury osobowości, która powstaje na bazie relacji świadomości do archetypów i nieświadomości zbiorowej, naturalny czynnik duszy, koncepcja jedności przeciwieństw psychologicznych, wskazywanie zbieżności oddziaływania czynników immanentnych (naturalnych) i transcendentnych (duchowych, archetypowych); 
- filozofia syntetyczna – za naczelną tendencję w życiu człowieka Jung uznaje czynnik twórczy i rozwojowy (duchowy), który obejmuje wszelkie cechy, funkcje i wymiary aktualne, czynne (świadome i nieświadome) oraz możliwe do realizacji; świadoma i nieświadoma rzeczywistość psychiczna ma swoją autonomię i wewnętrzną, dialektyczną dynamikę, pozostając w związkach z podłożem materialnym (biologicznym), jak też z rzeczywistością duchową dostępną w doświadczeniu wewnętrznym i manifestującą się w tradycji kulturowej, religijnej, sztuce. 
Przydatność teorii Junga dotyczy także obszaru badań eksperymentalnych (psychometrii) i weryfikacji metod terapii. Na całej długości linii łączącej psychologię głębi z antropologią i filozofią mają zastosowanie jego idee. Integralne rozumienie procesów rzeczywistości psychicznej człowieka upoważnia do wyodrębnienia w myśli Junga założeń „filozofii syntetycznej”. Jung uznałby to zapewne za zabieg zbędny. Taka próba obiektywizacji jego poglądów jest wymogiem czasów. 
Tezy zawarte w myśli Junga, określające ramy integralnej psychologii osobowości i zmierzające w stronę syntetycznej filozofii człowieka, można powiązać z nurtem filozoficznego idealizmu (platonizm). Psychologia empiryczna i kliniczna psychiatria, z których doświadczenie czerpał Jung, mogą weryfikować szczegółowe zagadnienia. Jungowska psychologia integralna ma podstawy empiryczne i teoretyczne. Następujące podstawowe koncepcje psychologii Junga mogą być przedmiotem badań i analiz: 
- koncepcja rzeczywistości psychicznej jako autonomicznej, reprezentatywnej sfery doświadczania i aktywności człowieka, której funkcji i znaczenia nie można zredukować ani do aspektu materialnego (biologia, mózg), ani jakiegoś bliżej nieokreślonego czynnika metafizycznego (transcendentnego); 
- koncepcja transcendentnej duszy jako niezbywalnego, nieredukowalnego postulatu ontologicznego i ośrodka duchowych przeżyć określającego zasadniczy cel życia jednostki (teoria indywiduacji, kryterium teleologiczne); 
- człowiek jako istota kulturowa (homo culturalis) i religijna (homo religiosus) – tworząc kulturę i religię wewnętrzną, człowiek wyraża całość dążeń i pragnień swej istoty; powiązania rozwoju osobowości człowieka z głębinowymi wymiarami kultury i religii czynią go zarówno twórcą, jak i odbiorcą wielopokoleniowej tradycji (mity, symbole, archetypy); wymiar indywidualny tworzenia zbiega się ze zbiorowym; 
- epistemologiczny sceptycyzm i reintegracja dualistycznego ujmowania podmiotu (subiektywizm) i przedmiotu (obiektywizm) – poznanie jest dane w doświadczeniu (relatywizm empiryczny) i zależne od podmiotu, wartości obiektywne (zewnętrzne i transcendentne) są poznawalne, ale nie w sposób absolutny; psychika, historia, czas, materia, duch mają biegun subiektywny i obiektywny, których znaczenie manifestuje się w rzeczywistości psychicznej jako przeżycie (doświadczenie), które może być komunikowane i interpretowane na poziomie konkretu i symbolu; 
- aksjologiczny wymiar procesów świadomości i procesów kulturowych – psychika, rozwój osobowości, twórczość, odpowiedzialność społeczna mają wartość moralną (obiektywną); życie jednostki i wytwory tradycji podlegają procesom międzypokoleniowej transmisji i dynamicznych przemian – dziedziczenia, ewolucji i inwolucji; jakości archetypowe istnieją obiektywnie i są niedostępne świadomości w normalnych warunkach (nieświadomość zbiorowa), stają się dostępne pośrednio (postać metaforyczna, symboliczna, symptomy psychiczne) bądź są przeżywane bezpośrednio w doświadczeniach twórczych czy religijnych. 
Podsumowując, integralne podejście w psychologii osobowości i syntetyczne podejście w filozofii człowieka skupia obserwacje z dziedziny psychologii integralnej i antropologii holistycznej, łączy wnioski z analizy rzeczywistości psychicznej w różnych stanach świadomości jednostki na jawie i we śnie z obserwacjami obiektywnych znaczeń kulturowych, dostępnych drogą analizy mitów, symboli, wierzeń, rytuałów, wytworów sztuki; wiąże naturalny i społeczny aspekt życia człowieka (świadomość i osobowość) z aspektem transcendentnym (archetypy, religijna funkcja psychiki). 

Recepcja psychologii Junga w Polsce 

W psychologii światowej teoria Junga i myśl postjungowska mają uznaną pozycję w psychoterapii (psychoterapia analityczna), diagnostyce psychologicznej (diagnoza typów osobowości), psychologii biznesu (diagnoza predyspozycji), psychologii marzeń sennych, psychologii mitu, symbolu czy analizie zjawisk kultury i religii. W Polsce wiedza o podstawowych koncepcjach psychologii Junga poszerza się, ale jej teoretyczny i praktyczny wymiar, w tym naukowy status, są słabo określone. Poza pracami małej grupy autorów znajomość teorii Junga jest u nas elementarna i pochodzi w wielu przypadkach z drugich i trzecich źródeł. 

Do systematycznych polskich omówień psychologii i antropologii Junga, które nie sięgają do wtórnych źródeł, należy zaliczyć prace Z. Rosińskiej (1982, 2002), A. Motyckiej (1992, 2000, 2002), C.S. Nosala (1992, 1991, 2001), A. Jakubika (1989, 1981, s. 251 i n.), K. Pajora (1992, 2002), B. Dobroczyńskiego (1991), M. Piroga (1999). Wymienię tu także moje wcześniejsze monografie omawiające myśl psychologiczną Junga (1995, 1996) oraz jego teorię interpretacji marzeń sennych (1997). Wiele miejsca poświęcili Jungowi: T. Kobierzycki w monografii dotyczącej związków filozofii z psychologią (2001) oraz K. Kowalski i Z. Krzak, podejmując temat antropologii mitu (1989). Hasło „Karol Gustaw Jung” oraz inne elementy psychologii Junga (opracowane przez L. Korzeniowskiego i S. Pużyńskiego) znalazły się w Encyklopedycznym słowniku psychiatrii (Korzeniowski, Pużyński, 1986). 

Rozwijają bądź powołują się na koncepcje Junga pojedynczy psychologowie i psychiatrzy – np. w zakresie teorii typów psychologicznych (typów umysłu) C.S. Nosal (1992, 1991, 2001), M. Jarosz (1976, 1982) czy A. Kępiński (1972a, 1972b), w odniesieniu do psychologii przełomu połowy życia P.K. Oleś (2000, 2002), a w dziedzinie psychologii religii J. Strojnowski (1982). Możliwości wykorzystania psychologii Junga w terapii dziecięcej przedstawia M. Prokopek (1991). 

Uwagę Jungowi poświęcają filozofowie – Z. Rosińska omawia m.in. teorię sztuki Junga i jej aspekty filozoficzne (1982), a A. Motycka znaczenie teorii Junga (w tym koncepcji archetypów i nieświadomości zbiorowej) w procesie zmiany kartezjańskiego paradygmatu kulturowego (1992, 2000, 2002). Jungowskie tematy filozoficzno-psychologiczne podejmuje I. Błocian (2002a, 2002b, 2002c). Do teologów podejmujących myśl Junga należą m.in. H. Paprocki (2002) i K. Maurin (2002). Jako jedną z psychologicznych teorii mitu omawia ją A. Pankalla (2000), a wśród teorii marzeń sennych J.M. Rakowska (1990). Autorzy, jak J.T. Bąbel (2002), K. Brach-Czaina (1984), K. Dorosz (2002), Cz. Dziekanowski (2002), E. Machut-Mendecka (1992a, 1992b, 1998, 2001), M. Straś-Romanowska (2002), J. Ślósarska (1992), E. Stawnicka (1992), A. Tabero (2001), P. Piotrowski (2002), H. Waniek (2002), K. Zamiara (2000) i in. 

Na uwagę zasługuje obecność Junga w pracach z zakresu psychologii kultury (Miluska, Boski, 1999), antropologii kulturowej (Nowicka, 1998), antropologii religii (Wierciński, 1994), etnologii religii (Szyjewski, 2001) i antropologii teatru (Kolankiewicz, 1995). Jungowski punkt widzenia brany jest pod uwagę w psychologii i antropologii literatury, np. przez M. Janion (1981, 1986, 1989), I. Iwasiów (1999), Z. Bitkę (1999), T. Olchanowskiego (2001), Z.W. Dudka (1993c, 1995b, 1997c, 1999). 

Do obszernych streszczeń myśli Junga należy zaliczyć opracowania pierwszego tłumacza jego dzieł w Polsce, J. Prokopiuka (m.in. 1989, 1995, 1998) i B. Suchodolskiego (1970). 

Psychologia Junga staje się bardziej dostępna w Polsce dzięki tłumaczeniom Dzieł Zebranych (R. Reszke) oraz podręczników psychologii Junga. Na uwagę zasługują wydane w Polsce opracowania autorów zachodnich: J. Jacobi (1993), E. Pascala (1998) i A. Moreno (1973) oraz zwarte prezentacje jego teorii w wersji słownikowej (Samuels i in., 1994) bądź leksykonu (Sharp, 1998). 

Ważne miejsce w przybliżeniu myśli Junga w Polsce zajmują: obszerna prezentacja jego teorii osobowości w podręczniku psychologii C. Halla i G. Lindzeya (1990), książka poświęcona psychologii kobiety P. Skogemann (1995), prace z dziedziny psychologii mężczyzny i psychologii kultury O. Vedfelta (1995, 1998, 2001), a także monografia omawiająca związki psychologii głębi i religii J. Rudina (1992). Dziełami przybliżającymi praktyczne zastosowanie koncepcji Junga są tłumaczenia książek poświęconych Jungowskiej interpretacji marzeń sennych: M.-L. von Franz (1995) oraz pracy zbiorowej Sen jako drogowskaz (1995), gdzie swoje doświadczenia prezentują znani autorzy postjungowscy, wśród nich V. Kast, H. Hark, I. Riedel. 

Ważne miejsce myśl Junga zajmuje w pracy badacza procesów rozwoju tożsamości mężczyzny (męskiej inicjacji chłopca) R. Blya (1993) oraz antropologa i psychologa kultury współczesnej J. Campbella (1994). 

W dziedzinie psychologii i antropologii mitu koncepcje Junga obszernie omawia E. Mieletinski (1981), a w opisie osobowości i twórczości A. Mickiewicza na Jungu opiera się J.-Ch. Gille-Maisani (1987). Psychologia archetypów Junga jest podstawą koncepcji diagnostyczno-terapeutycznej C. Pearson (1995), archetypowe źródło duchowych relacji dostrzega Th. Moore (1995). Jak ważny jest Jung dla psychologii religii współczesnej świadczy praca D.M. Wulffa (1999). 

Myśl Junga ma aspekty psychologiczne i pozapsychologiczne – filozoficzne, antropologiczne, teologiczne. Złożoność dzieła szwajcarskiego analityka podkreśla A. Motycka: „Całokształt dorobku badawczego Junga – zarówno teoretycznego, jak i praktycznego – w swej wielowymiarowości (aczkolwiek nie opracowany systematycznie) rozciąga się od wypraktykowanych metod terapii w zakresie psychiatrii po rozległą refleksję dotyczącą zjawisk i procesów ogólnokulturowych z implikacjami filozoficzno-metafizycznymi oraz warstwą swoistej odmiany gnozy współczesnej” (2002, s. 150). 

Myśl Junga jest analizowana w kontekście upadku znaczenia paradygmatu kartezjańskiego, w którym człowiek jest rozdarty między duchem a naturą i ulega prymatowi rozumu (ego-cogito). A. Motycka sytuację współczesną określa jako stan interregnum, kiedy „stary paradygmat przestaje funkcjonować” (ibidem, 2002, s. 152) i przychodzi czas „odczarowania rozumu” (ibidem, s. 158). W takich warunkach ukształtowanych przez kartezjanizm, który „na swój sposób przez ponad trzy wieki mitologizował myśl europejską”, swoją konstruktywną wizję człowieka – który jest „twórczy z natury, a nie z kultury” – przedstawia Jung. Jungizm to „ogólnokulturowa propozycja paradygmatyczna”, odsłaniająca „mechanizm dokonywania się takiej paradygmatycznej zmiany”, polegającej na podniesieniu mitu (treści mitycznej, myślenia mitycznego) do rangi „wiedzy archetypowej” (zabieg archetypizacji) (ibidem, s. 158). Z. Rosińska omawia koncepcję Junga w dwu aspektach: jako myśl filozoficzno-antropologiczną i filozofię sztuki. Stwierdza, że rozważania Junga zaspokajają dwa podstawowe rodzaje potrzeb ludzkich: potrzebę przedmiotowości i podmiotowości. Humanizm Junga, zdaniem Z. Rosińskiej, ma „charakter teocentryczny”, a sam człowiek posiada „wartość instrumentalną”, dzięki której „jest »wyższy« niż przyroda, z niej czerpie poczucie godności. Nie jest jednak wartością najwyższą, nie jest też źródłem wartości. Jest nim nieświadomość zbiorowa” (1982, s. 135). Autorka zwraca uwagę na fenomen nieokreślonego statusu bądź niedoceniania myśli wielkiego psychologa i psychiatry, stwierdzając, że „Jung dostał obywatelstwo w królestwie filozoficznym, ale ciągle nie może go dostać w obszarze psychiatrii i psychoterapii, przynajmniej w Polsce. (...) Jung dostał zieloną kartę w filozofii, ale na obywatelstwo musi sobie jeszcze zapracować. Wciąż jeszcze dominuje przekonanie, że znacznie lepiej powiedzieli to samo Kant, Fichte czy Schelling. Walcząc o pełne obywatelstwo Junga w filozofii, należałoby podjąć prace porównawcze i wykazać, co wartościowego wniósł do myślenia filozoficznego Jung, a czego nie zrobili ani Kant, ani Fichte, ani Schelling” (2002, s. 100). 

Teoria Junga dotyka obszarów badanych przez teologię. H. Paprocki zauważa: „Nawet przy pobieżnym kontakcie z myślą Junga zdumiewa wprowadzenie przez twórcę psychologii analitycznej pojęć typowych dla teologicznej myśli greckiej (...). Zwłaszcza kluczowe pojęcie »archetypu« wykazuje w swej warstwie znaczeniowej zbieżność z takim samym pojęciem stosowanym przez patrystykę. Jak wiadomo, pojęcie »archetypu« (gr. archetypos) ma proweniencję platońską i sam Jung porównywał je z ideami Platona, ale bezpośrednim bodźcem były dla niego dzieła Dionizego Pseudo-Areopagity (De divinis nominibus) i Augustyna (Liber de diversis questionibus)” (2002, s. 110). 

Paprocki odnosi się do uznawania Junga za gnostyka: „W świetle tradycji wschodniej Jung jest więc silnie związany z myślą patrystyczną. Jednakże często tego rodzaju rozważania są niesłusznie traktowane jako gnostyckie. Mikołaj Bierdiajew, broniąc Sergiusza Bułgakowa przed atakami i oskarżeniami, napisał: »Oczywiście teologia o. Sergiusza Bułgakowa jest gnozą, religijną wiedzą, a nie administracyjnym ukazem synodalnym. Nie znaczy to jednak, że o. Bułgakow ma coś wspólnego z Walentynosem lub Bazylidesem« (...). Oznacza to, że być »gnostykiem« w XX wieku to to samo, co znaleźć się w bardzo dobrym towarzystwie” (2002, s. 115). 

W ciągu ostatnich dwu dziesięcioleci w środowisku polskich autorów można zauważyć stopniową ewolucję zainteresowania psychologicznymi koncepcjami Junga. Nawet zawężona ich prezentacja i traktowanie jako wariantu teorii Freuda (nurt psychoanalityczny bądź psychodynamiczny) stanowi postęp w stosunku do ich pomijania. Łączenie psychologii Junga z psychoanalizą ma bardziej uzasadnienie historyczne niż merytoryczne. Odnosi się głównie do pierwszego okresu tworzenia teorii psychoanalitycznej, który zamyka się zakończeniem współpracy Freuda z Jungiem (owocnej dla obu stron), która zaczęła się w 1907 roku i trwała do lat 1912–1914. Pomijając różnice w rozumieniu energii psychicznej, które ujawniły się jeszcze w okresie systematycznej wymiany poglądów między Freudem a Jungiem, zasadnicze elementy teorii Junga – teoria funkcji i typów psychicznych, archetypów, nieświadomości zbiorowej, Jaźni, indywiduacji, analizy symboliki alchemicznej choć krystalizowały się od 1913 roku, zostały opublikowane po roku 1919 (intensywna praca twórcza Junga trwała niemal do samej jego śmierci w 1961 roku). 

Można wymienić kilka przykładów opracowań teorii psychologicznych i kierunków psychoterapii, które pomijają obecność myśli Junga lub zaledwie ją wspominają. E. Paszkiewicz (1983), wymieniając i analizując behawioryzm, psychoanalizę i psychologię humanistyczną, nie wspomina Junga ani słowem. Wzmianki o Jungu nie ma w podręczniku psychoterapii (red. H. Wardaszko-Łyskowska, 1980), choć omawiana jest szeroko terapia psychoanalityczna oraz psychologiczny model schizofrenii czy kulturowe aspekty psychoterapii. W pozycji poświęconej głównym nurtom psychoterapeutycznym lat 80. i końca lat 70. (Lis-Turlejska, 1991), gdzie zaprezentowane zostały podejścia związane z psychoanalizą, behawioryzmem, psychologią humanistyczną i terapią rodzin (w tym psychoanaliza Lacana, Gestalt, biosynteza, terapia M. Ericksona), omawiana jest terapia psychologa postjungowskiego Mindella (psychologia zorientowana na proces) oraz wspomniano psychosyntezę R. Assagiolego, który inspirował się zarówno Freudem, jak i Jungiem, również nie ma śladu obecności myśli Junga w psychoterapii współczesnej. 

Dopiero w latach 90. podejście Junga jest zauważane w kręgu metod psychoterapii. W podręczniku pod red. L. Grzesiuk (1994) prace Junga są wymienione w bibliografii; prezentacji idei Junga poświęcono kilka akapitów we wstępnym rozdziale o psychoanalizie i w odrębnej jego części pt. „Psychoterapie pochodzące od psychoanalizy” (obok działu „Podział szkół psychoanalitycznych” i „Neopsychoanaliza”). Przy omawianiu zagadnień szczegółowych (eklektyczne ujęcia psychoterapii, specyficzne problemy psychoterapii) myśl Jung nie jest już prezentowana. Koncepcje Junga nie są uwzględniane w nowym opracowaniu czynników leczących w psychoterapii (Czabała, 2000), gdzie obok psychoterapii psychoanalitycznej, behawioralno-poznawczej i humanistycznej przedstawiona została psychoterapia systemowa i terapia rodzin. 

W nowszych podręcznikach psychologii i opracowaniach polskich dostrzegana jest odrębność psychologii Junga od Freudowskiej myśli psychoanalitycznej. Polega to m.in. na zauważaniu humanistycznego i pozapsychologicznego aspektu Jungowskiej teorii psychologicznej, np. w ocenie relacji psychoterapia–kultura czy dialogu psychoterapii z filozofią (Stachowski, 2000; Strelau, 1979, 2001, 2002). 

A. Jakubik przedstawia psychologię analityczną w ramach kilku podstawowych kierunków psychiatrii dynamicznej (umieszcza ją w gronie kierunków neopsychoanalitycznych, obok „reformizmu”, psychologii indywidualnej Adlera, psychiatrii interpersonalnej Sullivana, psychoanalizy kulturowej Horney i psychoanalizy humanistycznej Fromma). Uważa ją za teoretyczne i praktyczne uogólnienie „psychiatryczno-psychologicznych i etnograficznych doświadczeń” Junga oraz studiów nad religiami i alchemią (1989, s. 117). 

Z. Rosińska w książce Psychoterapia i kultura stwierdza: „Badania nad psychoterapią wkraczają w nową fazę, fazę dialogu z myślą filozoficzną” (1997, s. 269). Podejście Junga ma w tym dialogu wiele do powiedzenia. 

W pracy tej znalazło się moje omówienie założeń teoretycznych psychologii analitycznej jako próby poszukiwania psychoterapii integralnej (1997d). 

Według Olesia (1999) w gronie psychologów uwzględniających nie tylko możliwości, ale i zadania rozwojowe człowieka dorosłego (A. Adler, E. Fromm, K. Horney, G. Allport, C. Rogers, A. Maslow) właśnie Jungowi przypada pierwszeństwo – teorię indywiduacji zawarł on już w Typach psychologicznych opublikowanych w roku 192123 (klasyczne badania Ch. Bühler24 nad biegiem życia w wieku dorosłym były prowadzone w latach 30.). 

P.K. Oleś, zajmujący się zjawiskiem kryzysu połowy życia, zauważa kardynalną różnicę między ujęciem psychiki przez Freuda i Junga oraz oryginalny wkład myśli tego ostatniego w dziedzinie psychologii i psychiatrii. Pisze m.in., że „tematyka kryzysu połowy życia stanowi celną egzemplifikację przełomowego charakteru myśli Junga, zwłaszcza w kwestii temporalnego ukierunkowania psychiki oraz znaczenia przyszłości w rozwoju psychicznym. Wiodącą rolę w życiu człowieka dorosłego zdają się odgrywać cele i zadania na przyszłość, i to niezależnie od tego, w jakim stopniu uwarunkowane są doświadczeniami z przeszłości” (2002, s. 130). 

Oleś pisze o nowatorstwie myśli Junga, stwierdzając, że polega ono na tym, iż „jako pierwszy w dziedzinie psychiatrii i psychologii współczesnej wskazał nie tylko na możliwość zmian osobowości, ale wręcz na konieczność rozwoju człowieka dorosłego oraz intensyfikację tego procesu w miarę zbliżania się do kresu życia. Tym samym, nie tylko zarysował perspektywę badań dla psychologii biegu życia, zaakcentował interesującą możliwość interpretacji procesów zachodzących w wieku średnim i starszym (...), ale również zawarł w swej teorii wyraźną inspirację dla badań nad znaczeniem śmierci oraz nad procesami psychicznymi, które można traktować jako przygotowanie jednostki do kresu życia” (Oleś, 2002, s. 131). 

W polskiej psychologii ostatnich dwu dziesięcioleci konsekwentne badania nad zastosowaniem teorii Junga prowadzi C.S. Nosal. Zainspirowany teorią typów psychicznych, rozwija jego idee z zakresie psychologii osobowości, psychologii myślenia i strategii działania (1990, 1992, 1993, 1999, 2001). Oceniając typologiczną teorię Junga (2002), wyróżnia cztery kwestie badawcze. Pierwsza dotyczy trafności typologii. Jego zdaniem „Badania nad mózgiem w dużym stopniu potwierdzają trafność zaproponowanej przez Junga koncepcji struktury pola świadomości. Potwierdza to analiza czysto teoretyczna, jak też dane pochodzące z badań neuropsychologicznych. (...) potwierdzają to także teorie »gorącego« przetwarzania informacji (np. inteligencji emocjonalnej), wyjaśniające związek emocji z poznaniem” (2002, s. 116). 

Druga kwestia analizy dotyczy „strukturalnego sensu teorii Junga”. Ignorowane jest, zdaniem C.S. Nosala, „założenie Junga o istnieniu pola zespolonych funkcji świadomości”. Dalej empiryczny model typów psychologicznych Junga może być analizowany z uwzględnieniem triady: teoria– metoda–dane empiryczne, przy czym „dane empiryczne z natury rzeczy »uwięzione« są w metodzie”. Wreszcie teorię Junga można traktować jako propozycję „psychologii kompletnej” (2002, s. 116 i n.). 
Polscy psychologowie dostrzegają pionierski wkład Junga w rozwój badań z zakresu psychologii kultury, np. nad kobiecością i męskością. 

J. Miluska i P. Boski, prezentując współczesny stan badań w tej dziedzinie, stwierdzają: „niezależnie od popularności prac i narzędzi pomiarowych Bem oraz Spence, pierwszeństwo w takim unifikującym myśleniu o zagadnieniach płci należy się C. Jungowi, który znacznie wcześniej dopuszczał integrację archetypów Anima i Animus w dojrzałej psychice – odpowiednio – mężczyzny i kobiety” (1999, s. 29). 
W zainteresowaniu myślą Junga nie brakuje fascynacji, zawłaszczania, pochopnych uogólnień, trudnych pytań i powierzchownych opinii, uprzedzeń. Emocje i subiektywne stanowiska opowiadające się „za” lub „przeciw” Jungowi stopniowo ustępują miejsca rzetelnej dyskusji opartej na wiedzy w przedmiocie szczegółowych i ogólnych problemów badawczych podejmowanych lub zasygnalizowanych przez Junga. Psychologia podejmuje w nowym wydaniu tematy „jungowskie”, na których wagę 50 lat wcześniej wskazywał szwajcarski psychiatra. W rzeczowej dyskusji nie pomogą nieobiektywne opracowania, jakim – moim zdaniem – jest np. wydana w Polsce „sensacyjna” biografia Junga autorstwa McLynna (2000). 

W kontraście do uproszczonych kwalifikacji myśli Junga stoją wypowiedzi znanych badaczy zwracających uwagę na jej humanistyczny wymiar. Na taką perspektywę teorii Junga już trzydzieści lat temu wskazał B. Suchodolski. Nawiązując do pracy Junga z zakresu psychologii religii (Odpowiedź Hiobowi, 1995), w której dokonał on analizy dramatu Hioba, polski filozof zauważył, że punkt widzenia Junga „pozwala ująć życie ludzkie w sposób realistyczny i humanistyczny, uwolnić je z więzów uległości wobec tego, co konieczne, a zarazem z sideł perfekcjonizmu” (1970, s. 52). 

Przesłanie Junga zawierało ważne spojrzenie na twórczość i sztukę, która miała nie tylko wyrażać, ale też służyć zmianie człowieka. Zwracając uwagę na pozytywny i negatywny aspekt sił nieświadomości, B. Suchodolski zgadza się z perspektywą wskazaną przez Junga i wątpi, czy można zmienić ludzkość, kształtując oddziaływanie „archetypowych sił duchowych, powiązanych z mitami i symboliką ludzkich dziejów”, i zauważa, że „w pismach Junga ukazane zostało tajemnicze i groźne bogactwo ludzkiej psychiki, wymagające zarówno czujności, jak inspiracji przez działalność w społecznym świecie rzeczywistym” (1970, s. 53). 

Z myślą Junga zaznajamiają się polscy antropologowie i religioznawcy, m.in. przy okazji tłumaczeń prac M. Eliadego (1988), który na gruncie religioznawstwa poszukiwał uniwersalnych podstaw religii, jak Jung czynił to na terenie psychologii. Rumuński religioznawca zgadzał się z Jungiem w kwestii fundamentalnej jedności zjawisk religijnych. Eliade i Jung wielokrotnie spotykali się w ramach konferencji „Eranos”25 i korespondowali ze sobą26. Eliade gościł też u Junga w Zurychu. 

Należy jeszcze wymienić innych polskich autorów, którzy podejmują kwestie „jungowskie”. Teorię wymiarów, powołując się na Junga i Eysencka, rozwijał na obszarze psychiatrii Marek Jarosz, a szerokie wzmianki i odniesienia do Junga znajdują się w pracach Antoniego Kępińskiego. Inspiracje psychologią Junga miały wpływ na treść i kształt teorii dezintegracji pozytywnej, z koncepcją przekraczania własnego typu psychicznego i tzw. „czynnika trzeciego” Kazimierza Dąbrowskiego (pozytywna definicja kryzysu psychicznego i nerwicy również nawiązuje do Junga). 

Akcent, jaki Jung położył na wartość wymiaru uczuć, wyobraźnię i samoregulacyjną zdolność psychiki, korespondują z teoriami takich autorów, jak Kazimierz Obuchowski (kody orientacyjne i twórcza koncepcja osobowości, 1985), Janusz Reykowski (regulacyjna teoria osobowości, sieć ewaluacyjna obok sieci poznawczej, 1980), Józef Kozielecki (transgresyjna koncepcja człowieka, psychotransgresjonizm, 1987, 2001). W tym kierunku zmierzają badania nad wymiarami samoświadomości Zbigniewa Zaborowskiego (1998, 2002) oraz nad autonarracjami, myśleniem, wyobraźnią, tożsamością czy obrazem „ja”, które prowadzą Tomasz Maruszewski, Jerzy Trzebiński (2002), Maria Jarymowicz, Elżbieta Zdankiewicz-Ścigała (2002), Bogdan Wojciszke, a także badania „ja” emocjonalnego Henryka Gasiula (2000). 

Na marginesie warto zauważyć, że psychologia Junga była lub jest ważną inspiracją w twórczości takich polskich artystów, jak Jerzy Grotowski, Krystian Lupa, Henryk Waniek i in.

UPADEK DUSZY – ALIENACJA

1. Psychologia Alienacji i Jaźń

Alienacja jest stanem utraconej lub zerwanej więzi ego z archetypem. Ten stan przypomina doświadczenie utraty więzi z matką, sytuacje odrzucenia i braku akceptacji. Edinger mówi o alienacji jako o „uszkodzeniu osi ego–Jaźń” (1986, s. 40). Brak więzi świadomości indywidualnej ze światem archetypów i symboli jest doświadczany jako stan porzucenia, utraty czegoś niezwykle cennego, braku nadziei. Towarzyszy mu poczucie mniejszej wartości, przegranej, kary, a także poczucie bezsilności, bezradności, niedostatku wiedzy i niezbędnego doświadczenia. Ego traci źródło inspiracji, świadomość opanowuje poczucie bezsensu życia. W tej atmosferze słabnie poczucie możliwości działania i pewność własnej tożsamości. 

Alienacja i naruszenie osi ego–archetyp może być względne lub bezwzględne. Alienacja względna jest nieuniknionym i ważnym doświadczeniem, przyspieszającym samodzielny rozwój jednostki. Przeciętnemu człowiekowi trudno pogodzić się z czymś, co traci w sposób nieodwołalny. Najsilniejsze frustracje i urazy psychiczne człowieka wiążą się z przeżyciem bezwzględnej alienacji. Poczucie nieodwołalnego przemijania, zagrożenia śmiercią, lęku przed samotnością towarzyszy większości zaburzeń natury psychicznej. 

Na przeżycie alienacji składa się element ustania identyfikacji ego z archetypem (Jaźnią) – co jest pożądane – a niekiedy także zupełne zerwanie związków z nim, co jest niepożądane (Edinger, 1986, s. 42–43). Alienacja jest zawsze stanem wtórnym, nienaturalnym, a jej symbolicznym pierwowzorem jest wypędzenie z raju. Pierwotny stan raju odpowiada wewnętrznej jedności ego i Jaźni, bliskości człowieka i Boga, świadomości niewinnego dziecka. Człowiek wypędzony z raju traci oazę psychiczną, którą chciałby zachować na zawsze. To los lub siła wyższa zmuszają go do tego1 . Odtworzenie naruszonej więzi z archetypami jest jednym z zadań psychoterapii. Poprzez akceptację terapeuta ma pomóc w odbudowaniu wewnętrznej więzi ego z obrazami nieświadomości zbiorowej, a przez to wzbogacić wewnętrzne źródło przeżyć o symbole archetypowe. 

W psychologii głębi alienacja to skutek błędu ego zrywającego więź z wyższą mocą, wyższą wartością, archetypami – na ogół w wyniku przesadnego zaufania do własnych możliwości – ale też nieunikniona kolej losu, wynik ograniczonych możliwości człowieka (prawo Cienia). Jest nieuniknioną konsekwencją rozwoju, rezultatem dążenia ego do samodzielności, samopoznania i racjonalności. Zerwanie owocu z drzewa wiedzy naraża na utratę raju, ale czyni człowieka świadomym siebie i samodzielnym. 

1.1. Próba alienacji w rozwoju 

Rozwój jest procesem spiralnej, naprzemiennej ewolucji – dzięki doświadczeniu mocy (stan inflacji) i upadku, przegranej (stan alienacji). Ego, utożsamiając się z archetypem, ulega fascynacji i popada w stan inflacji. Entuzjazm rzadko przystaje do rzeczywistości, wskutek czego dochodzi do alienacji. Ego traci energię, którą uzyskuje od archetypu, poddaje się rezygnacji, zwątpieniu, poczuciu wyobcowania, ale uczy się także granic własnych możliwości. 

Naprzemienne stany inflacji i alienacji są dwiema fazami uczenia się realnej wartości siebie (możliwości) i ograniczeń (wewnętrznych i zewnętrznych). Weryfikują zasięg i zakres indywidualnych potrzeb, umiejętności. Tworzą z jednej strony poczucie autonomii, a z drugiej zależności. Warunkują granice przepływu uczuć i potrzebę więzi z innymi, która wskazuje, kiedy rozsądne jest korzystanie z pomocy innych i poznawanie źródeł bezradności i bezsilności. W tym stanie ego spotyka się z własnym Cieniem, z negatywnym obrazem siebie. Jest to symboliczna droga przez labirynt (Kowalski, Krzak, 1989) i zejście do podziemia lub piekieł2 albo ciemna „noc duszy”3. 

Wejście do labiryntu jest szczególnie trafnym symbolem sytuacji, w jaką wkracza świadomość w stanie alienacji. W labiryncie ego traci kontrolę nad sobą, gdyż budzą się dziecięce lęki, a dotychczasowa wiedza okazuje się mało przydatna. Maleje kontrola nad światem, który staje się nieprzyjazny albo ukazuje się jako nieznany, tajemniczy, zagadkowy. Labirynt zamyka i oddziela od świata zewnętrznego. Pomoc może przyjść tylko od wewnątrz, trzeba jej udzielić sobie samemu. 

Naturalnym ratunkiem z alienacji jest świadomość pierwotnej niewinności – pierwotnej inflacji, kiedy ego identyfikuje się z Jaźnią, a świadomość wypełnia wiara w wyższy świat i pragnienie szczęścia. „Zapas uczuć”, jakie wynosi człowiek z dzieciństwa, wystarcza czasami na wiele trudnych sytuacji w dorosłym życiu. Miłość bezwarunkowa, akceptacja i uznanie z okresu wczesnego dzieciństwa są czynnikami ochronnymi przed destrukcyjną alienacją w wieku dojrzałym. Ta miłość pozwala zachować więź ego z duchowym centrum psychiki, Jaźnią. 

Wartość Jaźni symbolizuje w baśniach drogocenny talizman, najczęściej okrągły pierścień, który na drogę pełną przygód dostaje od dobrej matki (dobrej wróżki) bohater. Taką wartość ma też miłość, jaką dziecko otrzymuje od matki. Doświadczenie miłości jest fundamentem, który umożliwia zachowanie poczucia elementarnej tożsamości w trudnym próbach. Neutralizuje ograniczenia alienacji, które niesie ze sobą życie. Symbolem miłości, która nie zna ograniczeń, jest uczucie matki do biblijnego Jakuba (namawia go do oszustwa przed ojcem, aby ten namaścił go jako swego następcę). 

Zarówno męska, jak i żeńska droga inicjacji w dorosłe życie wymagają konfrontacji, w których nie wystarcza zapas miłości otrzymany od matki czy ojca. Pokonanie przeszkód i podniesienie się z upadków wymaga osobistego wysiłku oraz doświadczenia miłości warunkowej i pomocy, której mogą udzielić inni. Wsparcie, które przychodzi z zewnątrz, zostanie właściwie spożytkowane, kiedy obudzi symbole duszy (Anima, Animus) i ducha (wewnętrzny bohater, Stary Mędrzec, Wielka Matka). Najlepsza, najszczersza pomoc nie sięgnie głębszych pokładów duszy osoby przeżywającej trudności, kiedy jej świadomość zagubi drogę do świata symboli. Alienacja ego od symboli jest podstawowym przejawem alienacji od sfery archetypów. 1.2 Alienacja symboliczna i rozpacz 

Alienacja symboliczna jest przyczyną braku kontaktu z dziedzinami życia, które opierają się na wyobraźni i nawiązują do świata archetypów – w szczególności ze sztuką czy religią, ale także alienacji od własnego ciała (nieumiejętność dbania o zdrowie), spraw osobistych (utrata wiary w siebie i własne możliwości), ludzi (izolacja, samotność), własnego losu (niewiara w los i własne powołanie). Doprowadza do znieczulenia na świat zewnętrzny i egzystencjalnej rozpaczy. O tego typu rozpaczy alienacyjnej pisze S. Kierkegaard w swojej książce Bojaźń i drżenie, ukazując trzy czynniki psychologiczne alienacji ego od sfery archetypowej: „Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni i jako taka może być potrójna: rozpacz, że nie jest się świadomym swej osobowości (rozpacz niewłaściwa); rozpacz, że się nie chce być sobą; rozpacz, że chce się być sobą” (Kierkegaard, 1982, s. 147). 
„Bycie sobą” oznacza bycie w relacji z Jaźnią. Pierwszy rodzaj rozpaczy – w ujęciu Kierkegaarda – to nieświadomość Jaźni. Taką rozpacz uznaje on za niewłaściwą. Dopóki człowiek pozostaje w takim stanie świadomości, będzie wyłącznie zależny od losu i otoczenia – w ujęciu jungowskim można ten stan nazwać zerwaniem osi ego–Jaźń (alienacja bezwzględna). Rozpacz, że nie chce się być sobą, oznacza świadomość relacji z Jaźnią, ale jest to świadomość bolesna. Człowiek usiłuje stłumić, wyprzeć się Jaźni. Jego rozpacz jest aktywna, gdyż mobilizuje do działań pozornych, unikowych (alienacja względna, aktywna). W tym schemacie zadziałał uczeń Jezusa, Piotr, kiedy zapytano go, czy zna swego nauczyciela. Trzeci rodzaj charakteryzowanej przez duńskiego filozofa rozpaczy to świadomość Jaźni i pragnienie wyjścia ze stanu alienacji – towarzyszy jej niemoc, bezradność (alienacja względna, pasywna)4. Takie rozumienie doświadczenia rozpaczy prowadzi Kierkegaarda do ujęcia jej jako „choroby na śmierć”. Jest to choroba ducha, a nie ciała, stąd – mimo życia – nie ma w niej nadziei i wypełnia ją cierpienie. Cierpienie jest większe przez to, że nie można umrzeć – „męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć” (Kierkegaard, 1982, s. 152). 

Psychologia Junga wskazuje, że wyjście ze stanu alienacji (odrodzenie) jest możliwe dzięki utrzymaniu świadomości cierpienia i rozpaczy (akceptacja skutków alienacji ego) i akceptacji konieczności relacji z Jaźnią na drodze indywiduacji (akceptacja możliwości archetypowych). Jest to zadanie trudne, gdyż drogę do Jaźni zasłania wiele przeszkód. Niektóre uwarunkowania zewnętrzne (społeczne, polityczne, cywilizacyjne, rodzinne) i czynniki zaistniałe w przeszłości zmniejszają prawdopodobieństwo zrozumienia, jak ważną rolę w odrodzeniu osobowości odgrywają symbole archetypowe. Do najtrudniejszych przeszkód należą zjawiska destrukcji i autodestrukcji. 

2. Destrukcyjne mechanizmy alienacji 

Życie, a raczej egzystencja w utrwalonym stanie alienacji jest możliwa wyłącznie kosztem innych lub samego siebie. Jeśli jednostka trafia na opór otoczenia, z którym nie może sobie poradzić, ulega frustracji. Ta, kumulując się, rodzi napięcie, niepewność i lęk, które szukają dróg rozładowania. Prowadzi to do mniej lub bardziej wyraźnej strategii niszczenia lub samozniszczenia (powolnego samobójstwa). Przykładami utrwalonych zachowań alienacyjnych są alkoholizm i narkomania, które w zaawansowanych fazach prowadzą do tzw. fazy samobójczej. 

Motyw destrukcji spowodowanej alienacją ego od centrum duszy zawiera biblijna historia Kaina i Abla. Kain odrzuca brata Abla, gdyż tego ofiarę Jahwe przyjął, a jego odrzucił. Upokorzony Kain obraca swój żal do losu przeciwko niewinnemu bratu. Jego reakcją na doświadczenie alienacji jest niszczenie. Takie niszczenie w rozpaczy wyraża beznadziejność ego, które nie potrafi odszukać drogi do sfery archetypów, umożliwiającej osiągnięcie wewnętrznej równowagi czy choćby przypomnienie doświadczenia raju, miłości, akceptacji siebie i Boga. Podobny motyw zawiera się w losie Ezawa i Jakuba5. 

Krańcowe reakcje i postawy alienacyjne to samobójstwo i morderstwo. Świadczą one o stanie głębokiej frustracji ego pozbawionego łączności z symbolami, archetypami, Jaźnią6. U podłoża autodestrukcji i niszczenia leży stan psychologicznej alienacji. Rozładowanie indywidualnej i zbiorowej agresji odbywa się często na realnym lub symbolicznym koźle ofiarnym. Cykl ofiarniczy (patrz Dudek, 2001b) bazuje na nieświadomym mechanizmie zbiorowego odrzucenia jednostki, która zostaje unicestwiona w atmosferze wyższej konieczności (jako spełnienie sacrum). 

Na psychologiczne i kulturowe uwarunkowania zachowania w roli kozła ofiarnego wskazuje koncepcja R. Girarda (1987), który dostrzega w niej zbiorowy mechanizm prześladowczy, wykluczający jednostkę z grupy w procesie „selekcji ofiarniczej” – w efekcie otrzymuje ona „ofiarnicze stygmaty” (instytucja pharmakosa w starożytnych Atenach). Wyjściem z sytuacji prześladowczej, która za jedyną odpowiedź na przemoc uznaje inną przemoc (logos Heraklita), są tylko miłość i przebaczenie (logos Jana) (por. Wielechowska, 2001)7. 

Stosunki społeczne mogą sprzyjać alienacji jednostek, pogłębiając ich wewnętrzną alienację i kontynuując przemoc, której często zaznały w przeszłości. Z psychologicznego punktu widzenia skazywanie mordercy na śmierć świadczy o bezradności sędziów i społeczeństwa w docieraniu do archetypowych pokładów jego psychiki – w świetle psychologii pokłady te są źródłem głębokiej przemiany osobowości, jeśli człowiek zostanie zaakceptowany wraz z duchowym, archetypowym podłożem (Jaźnią). Społeczna agresja jest w tym przypadku dosłowną realizacją nieświadomej strategii alienacyjnej jednostki, uwarunkowanej brakiem doświadczenia realności Jaźni. U podstaw postawy afirmującej życie leży kontakt z własną duszą. 

Na psychologiczne aspekty strategii alienacyjnej wskazał w swoich analizach Fromm (1989), formułując koncepcję nekrofilii jako trwałej zmiany w osobowości, wyrażającej się w tendencji do niszczenia. Nekrofilia może być jedną z cech, skłonnością, słabością każdego człowieka. Jako względnie trwały składnik osobowości jest związana, jego zdaniem, z charakterem analno-sadystycznym opisanym przez Freuda (Fromm, 1989, s. 8). Przykładem osobowości wyalienowanych ze świata archetypów, których tendencje niszczycielskie zwracają się ku innym, są postacie Hitlera i Stalina. Zdaniem Fromma cechowała ich „nieograniczona zdolność i wola zabijania” (ibidem s. 10). 

Strategia niszczenia spowodowana alienacją z całą mocą może zwrócić się do wewnątrz. Zanim ta postawa stanie się totalna, prowadząc do rezygnacji z życia lub zupełnej utraty wiary w jego sens, dotyczy ograniczonego kręgu spraw codziennych – zniekształca relację z osobami bliskimi, społeczeństwem, wydarzeniami itp. Alienacyjne zniekształcenie rozwoju osobowości zakrywa realne możliwości, a także stan rzeczywistej frustracji i blokowaną agresję. 

3. Stan alienacji i archetypy 

Codzienne życie wymaga wyborów i decyzji, które sprawiają, że na bok są odkładane niekiedy równie ważne albo nawet ważniejsze sprawy. Jung pokazuje, co człowiek może stracić – z punktu widzenia celu indywiduacji, dokonując kluczowych wyborów z pominięciem archetypów. Archetypy wnoszą do życia jednostki fundamentalne wartości. Alienacja od tych wartości, które może zyskać ego, oznacza pewien psychologiczny brak, stratę. Charakter archetypu, wobec którego ego jest w stanie alienacji, daje znać o sobie w codziennym życiu jako szczególna postawa i zachowanie. 

Postawy towarzyszące alienacji – zgodnie z dwubiegunową naturą archetypów – należy rozpatrywać pod kątem ich pozytywnego lub negatywnego znaczenia dla procesu indywiduacji. Jeśli są to zachowania „sztywne”, ograniczające trwale i w znacznym stopniu dostęp do archetypu Jaźni, możemy mówić o alienacji negatywnej, blokującej rozwój, samopoznanie i twórczość. Zwykle utrwalają ją silne afekty i resentymenty, takie jak mściwość, zazdrość, nienawiść, „rozlewające się” poczucie żalu i krzywdy. Wypieranie tych emocji izoluje ego-świadomość od sfery Cienia, a przez to blokuje dostęp do warstwy archetypowej psychiki. Jeśli postawa ego w stanie alienacji prowadzi do uczenia się ograniczeń, akceptacji rzeczywistej niemocy i bezradności, jest to alienacja pozytywna. Niepowodzenia stanowią wtedy lekcję pokory. Alienacja nie czyni trwałych szkód, kiedy towarzyszą jej akceptacja siebie lub akceptacją ze strony innych. 

Osoby przeżywające alienację negatywną przyjmują trzy podstawowe postawy: buntu (protestu), zobojętnienia (znieczulenia, stoicyzmu, ignorancji, rezygnacji, depresji) lub niszczenia (mściwości, resentymentu, cynizmu, zawiści, poniżania, manipulacji). W stanie alienacji ego doświadcza swoistej śmierci psychologicznej. Bunt, niszczenie i zobojętnienie odcinają jednostkę od siebie, drugiego człowieka i wartości. Są chronicznym nieświadomym odreagowaniem, które potrzebuje kozła ofiarnego albo w sobie, albo w otoczeniu. Pozytywnymi wariantami przeżywania alienacji są akceptacja i zrozumienie tymczasowych ograniczeń oraz gotowość do przyjęcia pomocy czy poszukiwania tej pomocy. 

Archetypowym, symbolicznym obrazem stanu alienacji jako jednego z warunków przemiany osobowości jest rola sieroty i kozła ofiarnego. Wielcy nauczyciele ludzkości doświadczyli sytuacji sieroty, opuszczenia, wypędzenia. Nie byli akceptowani we własnym domu. Często nie dysponowali oparciem czy zrozumieniem ze strony rodziców (nie znali ich) lub doznali wczesnego odrzucenia (mityczny przykład Edypa). Nie poddając się, realizowali swoje powołanie wbrew okolicznościom. Poprzez przemianę wewnętrzną odtworzyli więź z głębią duszy – Jaźnią – i uwolnili się od strategii niszczenia. Chrześcijańska nauka o przebaczeniu i pokorze opiera się na założeniu, że doświadczenie sieroty i kozła ofiarnego jest przeżyciem uniwersalnym. 

Psychologia archetypów wskazuje na zróżnicowanie problematyki alienacyjnej. Przy analizie charakteru, procesu indywiduacji i postępów psychoterapii brak asymilacji określonego archetypu tworzy specyficzny obraz psychologiczny. Typowe symptomy ograniczonej komunikacji świadomości (ego) z poszczególnymi archetypami dają znać o sobie w określonych sytuacjach, ukazując luki w osobowości, słabość, niemoc czy jednostronność. 

3.1. Alienacja wobec archetypu Cienia 
Oznacza sztuczne i nieautentyczne, niemożliwe do zrealizowania przesunięcie życia psychicznego w stronę naiwności, niewinności, ideałów i doskonałości. Wyraża się w idealistycznej postawie i intensywnym myśleniu życzeniowym. Skłania do podejmowania prób zaprowadzenia „raju na ziemi” i myślenia w tych kategoriach. W ramach prób działania według zasady „raju na ziemi” i odreagowania frustracji wywołuje rygoryzm moralny, surowość postępowania i obyczaju, despotyczny perfekcjonizm, agresywność wobec życia erotycznego, patologiczną ascezę. Mechanizmy kompensacyjne wyzwalają u jednych postawę męczennika lub męczennicy, masochizm psychiczny i fizyczny, pracoholizm (uzależnienie od pracy), zachowania hipochondryczne, u innych płytką duchowość, pustą, wystawną estetykę w ubiorze, języku, urządzeniu domu czy biura. 
Osoba wyalienowana od sfery Cienia jest owładnięta przez kompleks perfekcjonistyczny. Ma tendencję do wyłapywania błędów i grzechów u innych, usuwa ze swego otoczenia zużyte sprzęty, lubi wyrzucać rzeczy do śmietnika, przesadnie sprząta swoje otoczenie. W ten sposób próbuje „zakryć” brak kontaktu z własnym, indywidualnym Cieniem. Współczesna lukrowana estetyka banków, luksusowych biur czy hoteli często wyraża powierzchowną, prymitywną doskonałość. Estetyka zakrywa pustkę wewnętrzną, materializm i brak wartości wyższych (archetypowych). Na estetycznym wrażeniu doskonałości bazuje reklama ukazująca nierealistyczne, ale kuszące obrazki w celu oszukania świadomości naiwnych osób, którym prezentuje się fantastyczny, idealistyczny świat bez sfery Cienia. 
Alienacja jest stanem demobilizacji. Oznacza wybór łatwiejszej drogi. Zasymilowanie Cienia następuje przez kontakt z tym, co wyraża ludzką skalę możliwości – skromność i oszczędność – umożliwia doświadczenie bezradności i śmierci. Destrukcyjną dla psychiki formą alienacji od symboli Cienia w kulturze jest unikanie kontaktu ze zmarłymi i osobami niedołężnymi czy ciężko chorymi. Korzystanie z gotowej ceremonii pochówku osób zmarłych minimalizuje doświadczenie rozstania ze zmarłym i przeżycie reakcji żałoby, sztuczne upiększanie ceremoniału śmierci utrudnia głębokie, uczuciowe przeżycie rozstania ze zmarłym przez członków rodziny. 

Słabe strony osób wyalienowanych z Cienia (naiwnych, infantylnych, oderwanych od realiów) dobrze znają żebracy, złodzieje, przestępcy, oszuści (ludzie Cienia). Potrafią oni przedrzeć się przez sztuczną, psychologiczną zasłonę swoich „ofiar”. 

3.2. Alienacja wobec archetypu Animy (u mężczyzn) 
Tworzy jednostronnie męski typ mężczyzny8, negatywnie (obronnie lub agresywnie) ustosunkowany wobec tego, co dotyczy sfery kobiecej. Rezultatem tego są tendencje psychopatyczne, despotyczne, perwersyjny seksualizm, kult męskości, siły i władzy, izolacja od kobiet albo ich wykorzystywanie i instrumentalne traktowanie. Dalszymi elementami są pomijanie bądź lekceważenie znaczenia formy w życiu, pomijanie roli sztuki, piękna, łagodności, poezji, rozrywki, wypoczynku (archetyp Animy inspiruje mężczyznę do wzniosłych przeżyć i pozwala głębiej doświadczać piękna życia, natury i kobiecości). 
Alienacji od archetypu Animy towarzyszą wyraziste formy psychologicznej i kulturowej kompensacji. Uzupełnianie „braku Animy” w świadomości osiąga niejednokrotnie karykaturalne lub patologiczne rozmiary. Przykłady to obsesyjna pornografia jako substytut kontaktu seksualnego, zorganizowana prostytucja, wykorzystywanie erotyki ciała kobiety w reklamie i sprzedaży towarów. Problem alienacji od Animy zawiera się w ubezwłasnowolnieniu życia erotycznego żony przez męża (psychopatyczna kontrola kobiety). Przywódcy niektórych sekt i grup religijnych (np. ruch Hare Kriszna) kontrolują życie intymne uczniów, a tym samym zatrzymują ich w infantylnej, chłopięcej fazie rozwoju. 
Stan względnej separacji od obrazu Animy i tworzenie dystansu wobec dziewcząt i kobiet wyraża tendencja do izolacji chłopców i dziewcząt w okresie rozwojowym, a w życiu zakonnym mężczyzn i kobiet. Ma ona stworzyć chłopcom warunki do lepszej asymilacji własnej męskości, a mężczyznom warunki do kontaktu z wewnętrzną Animą (duszą cielesną). 

3.3. Alienacja wobec archetypu Animusa (u kobiet) 
Tworzy jednostronnie żeński typ kobiety9 (typ dziewczęcy). Wynikiem tego jest brak poczucia indywidualności, zewnętrzne upodobnienie się dziewcząt i niedojrzałych kobiet do znanych postaci o powierzchownej osobowości (fenomen Madonny, księżnej Diany). Kobiety takie wykazują cechy infantylne, stylizują się na nastolatki, unikają zróżnicowania psychicznego i dojrzałych ról kobiecych. Typowa jest uległość wobec dzieci w roli matki, słaba, naiwna, bezkrytyczna postawa wobec partnerów, emocjonalne stopienie z mężczyzną (relacja zależności, psychiczna symbioza). 
Cechy kompensacyjnych zachowań wśród kobiet wyalienowanych od archetypu Animusa występują najwyraźniej w kręgach agresywnych i radykalnych kobiecych ruchów feministycznych, które postrzegają wyimaginowanego mężczyznę jako przeciwnika (wroga). Ponieważ czują deficyt kobiecości, demonizują problem swego poniżenia, podkreślają fakt równości kobiet wobec mężczyzn w obszarach, gdzie kobieta ryzykuje utratę kobiecości. Zaniedbując rozwój własnej kobiecości, kompensują deficyty swej dojrzałości poprzez naśladowanie mężczyzn (walka, agresywność, poczucie wyższości). Wybierają „męskie” zajęcia i zawody, psychicznie są jednak odległe od mężczyzny. Pozytywny dystans wobec Animusa nadaje osobowości kobiety cechę subtelności (typ Pośredniczki według T. Wolff; patrz Skogemann, 1995). 

3.4. Alienacja wobec archetypu Wielkiej Matki 
Prowadzi do utraty więzi z podstawowymi prawami naturalnymi. Skutki tego to brak szacunku dla życia, postawa niszcząca życie i zdrowie, eksploatacyjna i konsumpcyjna zachłanność, niszczenie przyrody, maltretowanie zwierząt, brak psychicznego kontaktu z dziećmi, brak współczucia i agresja wobec słabych i chorych. 

Deficyt duchowego kontaktu z materią i życiem osiąga współcześnie rozmiary zbiorowe, czego efektem jest społeczna izolacja chorych psychicznie, umierających i starców, lęk przed śmiercią, epatowanie mediów agresją, zabójstwami, przestępczością, podatność młodych ludzi na wejście w nurty kontestacyjne i kontrkulturowe, oderwane od rzeczywistości codziennego życia. Osoba wyalienowana od pozytywnych sił macierzyńskich pożera psychicznie10 innych lub siebie (zniewala „miłością”, żyje autodestruktywnie w powolnym samobójstwie – „ku śmierci”). 

Kulturowym wyrazem tego typu alienacji jest zbiorowe wychowywanie dzieci w żłobkach i przedszkolach, gdzie rolę opiekunek pełnią anonimowe matki, „produkujące” zuniformizowane dzieci. Kompensacją deficytu uczuć macierzyńskich jest przenoszenie chorych i starców do, wyizolowanych od społeczeństwa i trudno dostępnych dla rodziny pacjenta, wielkich kombinatów szpitalnych i domów opieki, gdzie anonimowa „opieka” sprowadza się do fizycznej obsługi. 

3.5. Alienacja wobec archetypu Starego Mędrca 
Oderwanie od symboliki archetypu Starego Mędrca prowadzi do utraty kontaktu z duchową warstwą życia indywidualnego i zbiorowego. Rezultatem tego jest ignorancja wartości duchowych, duchowej wolności jednostki, walka z potrzebami duchowymi, religią i indywidualnym światopoglądem, demonstrowanie postawy antyreligijnej i ateistycznej, apoteoza materializmu, demonizowanie ciała jako opozycji ducha (sport wyczynowy szkodliwy dla zdrowia, pornograficzna erotyka jako źródło wtajemniczenia, kultowy seksualizm). Pustka duchowa wyraża się w upadku humanizmu, a konsekwencją tego jest mitologizowanie nauki jako wszechwiedzy, bezwzględność zasad ekonomii, 
bezduszna przemoc prawa literalnego jako ostatecznej wyroczni nad jednostką. 

Kulturowym wyrazem alienacji od archetypu Starego Mędrca jest upadek instytucji mistrza duchowego, przewodnika w rodzinie, szkole, tradycji lokalnej, zanik tradycji rodowych i przekazu międzypokoleniowego. Dramatycznym objawem upadku roli ojca i wartości rodziny wielopokoleniowej łączącej wiarę i optymizm z wiedzą i doświadczeniem jest zapomnienie ponadczasowej wartości wielkich autorytetów moralnych, ojców narodu, kreatorów prądów duchowych i intelektualnych. W miejsce tego masy fascynują się rankingami polityków, ludzi biznesu i infantylnymi idolami sztuki, którzy dla iluzorycznej popularności potrafią zuniformizować swą osobowość, a nawet deformować swoje ciało, dostosowując go do kanonów mody. Uśredniony autorytet przestaje być autorytetem, jest maską, konformistycznym kanonem, który porzuca się jak puste opakowanie, kiedy mija iluzja. 

3.6. Alienacja wobec archetypu Jaźni 
Oznacza niezdolność do uwzględniania tajemnicy życia i duchowej godności jednostki. Człowiek nie liczy się z wyższym prawem, porządkiem, hierarchią, wartościami transcendentnymi. Zanika zdolność ujmowania świata, człowieka, kultury i życia jako złożonej jedności wiążącej biegunowe przeciwieństwa. Skutkiem tego jest ignorancja zasady całości, nietolerowanie pokoju, który uwzględnia różnorodność, i miłości (wyznawanej i okazywanej), która wiąże ze sobą to, co różne. Dalszym efektem jest realizowanie zasady wojny, rozbijanie więzi, wspólnot, jedności, unikanie podporządkowania większej całości, niezdolność do autentycznej pokory, przebaczenia, pycha, cynizm, wywyższanie się, organiczna zawiść, zazdrość i nietolerancja dla inności, odrębności, niezależności. 

Jaźń to symbol jedności i ponadczasowego ducha – objawem jego braku jest walka z ojcem, formalną władzą, honorami, zaszczytami, hierarchią tradycyjnie dziedziczoną, a także lęk przed ograniczeniem, zamknięciem, ostatecznością. 

Brak kontaktu z Jaźnią prowadzi do utraty zaufania i wiary. Człowiek o słabym kontakcie z Jaźnią rozkłada życie i sprawy na części, a potem ich nie składa, unika metody a priori, wykazuje wyłącznie eksperymentalne, strukturalne podejście do wiedzy, analizę ex post, ma do życia stosunek analityczny, techniczny, przedmiotowy. Syntezę, własną podmiotowość i ducha potrafi odłożyć w nieskończoność, w niebyt. 

Kulturowe formy alienacji od Jaźni wyrażają się we wszelkiego rodzaju tyranii i formalnej przemocy nad człowiekiem. Przejawem tego jest totalitaryzm – idea państwa jako wszechwładzy dysponującej ciałem, duszą, czasem, dobrami materialnymi, naturalnymi prawami obywatela jak towarem. Brak ducha rodzi mit anonimowego „państwa prawa”, które jest wyalienowane z uwarunkowań kulturowych, społecznych i psychologicznych jednostki i narodu. Rozwój takiego państwa kreuje tyranię anonimowych urzędników nad jednostką, różne formy kodowania i numerowania ludzi i służących człowiekowi usług, administracyjne segmentowanie kraju, pomijające tradycję wprowadzanie statystycznych standardów, kodów i kryteriów, które nie uwzględniają indywidualności człowieka.

Napisz swoją recenzję

Podstawy psychologii Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej

Podstawy psychologii Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej

Pierwsze polskie syntetyczne opracowanie psychologii analitycznej Karola G. Junga oraz wybranych inspiracji jungowskich we współczesnej psychologii i psychoterapii. Prezentuje podstawowe koncepcje psychologiczne Junga, m.in. teorie ekstrawersji i intrower

Napisz swoją recenzję

Klienci, którzy kupili powyższy produkt, wybrali również:

Klienci, którzy wybrali ten produkt, oglądali również

scroll
Projekt i realizacja 2014 DiH.pl