Strona korzysta z plików cookies w celu realizacji usług i zgodnie z Polityką plików cookies. Możesz określić warunki przechowywania lub dostępu do plików cookies w Twojej przeglądarce.

Zamknij


Poleć:

Kultura i metoda

Kultura i metoda

Kultura i metoda

Michalik Joanna (red.)

Praca zbiorowa, w której filozofowie kultury i przedstawiciele innych dyscyplin podejmują ważne o pytania o sens i rozumienie kultury oraz metody jej badań. Wśród tematów m.in.: rozumienie kultury, styl humanistyki filozoficznej, kompetencja kulturowa b...   Czytaj więcej >>

Zobacz recenzje >> Przejrzyj fragment >>
  • Ilość stron: 265
  • Data wydania: 2011
  • Oprawa: miękka
  • Wydawnictwo: ENETEIA
9,00 zł 35,00 zł
Wyprzedaż Wyprzedaż!

Do koszyka

  • Usuń ze schowka
  • Do schowka

978-83-61538-36-3

Wysyłamy w: 48h

Koszt wysyłki: InPost od 7,70 zł, Poczta Polska od 9,90 zł, Paczkomaty od 10 zł, Kurier od 12 zł, darmowa powyżej 150 zł

Polecamy w kategorii

Praca zbiorowa, w której filozofowie kultury i przedstawiciele innych dyscyplin podejmują ważne o pytania o sens i rozumienie kultury oraz metody jej badań. Wśród tematów m.in.: rozumienie kultury, styl humanistyki filozoficznej, kompetencja kulturowa badacza, homo eksperymentator, negocjacja wartości, autentyczność. Autorzy prezentują różne punkty widzenia, doceniając wagę badań nad kulturą i sens uprawiania filozofii kultury oraz innych studiów nad fenomenami kulturowymi (fenomenologia, konstruktywizm, wiedza etnograficzna, psychologia kultury i in.).
  • Wydanie: pierwsze
  • Seria: Pytania o Kulturę
  • Format: 145×205 mm
  • ISBN: 978-83-61538-36-3
  • EAN: 9788361538363
  • Waga: 0,26 kg

Wstęp: Kultura − pytanie o metodę − Joanna Michalik

Obecność intuicji − Zofia Rosińska
Czy filozofia kultury może istnieć jako nauka a priori? − Andrzej Leder
Kultura i metoda − Jacek Jadacki
Rozumienie kultury jako dialektyka oddaleniai przyswojenia − Iwona Lorenc
Przemoc i utopizm. O minimalnym pojęciu kultury − Joanna Michalik
Doświadczenie zewnętrza Jeana-Luca Mariona radykalizacja projektu fenomenologicznego − Przemysław Bursztyka
Analiza archetypowa w psychologii kultury − Zenon Waldemar Dudek
Homo eksperymentator − metoda bycia w kulturze − Anna Szyjkowska
Kultura jako negocjacja wartości, czyli Sokrates w mieście o nazwie „pstra krowa” − Tomasz Mazur
„Osoba” jako kryterium badawcze? − Paweł Tarasiewicz
Mistyka − sztuka − kicz Metoda rozpoznawania autentyczności − Marek Nowak
O wybranych cechach stylu humanistyki filozoficznej − Katarzyna Sobczuk
Etnograficzna wiedza o kulturze Kompetencja kulturowa badacza jako warunek poznania − Ewa Klekot
Konstruktywizm jako metoda badania kultury oraz spojrzenie integrujące humanistykę − Michał Rydlewski

Bibliografia

Wstęp

do książki "Kultura i metoda" red. Joanna Michalik

Sposoby odpowiadania na pytanie, czym jest kultura i jakie są metody jej rozumienia w dziedzinach wiedzy o kulturze – filozofii kultury, antropologii kulturowej, etnografii, kulturoznawstwie, socjologii i innych – sytuują się pomiędzy poszukiwaniem pewnego a priori a różnorodnymi próbami wyszczególnienia i zbadania konkretnych fenomenów kulturowych. Niezależnie od tego, ich celem nie jest jedynie wyjaśnianie czy interpretowanie znaczeń kultury i jej wytworów, lecz umożliwienie wpisania tych znaczeń w obszar doświadczenia. Ale czy przedmiot jakiejkolwiek wiedzy może uzyskać status właściwy treściom świata przeżywanego? Jeśli tak, to najwłaściwszymi metodami nauk humanistycznych byłyby te, które nie tylko wyjaśniają i interpretują, ale umożliwiają przeżywanie tego, co wyjaśniane i interpretowane. Czyli te, które umożliwiają przyswojenie przeżywaniu tego, co w kulturze niejako zobiektywizowane, czy to ekspresji artystycznych, czy naukowych. Oczywiście wiele z tych zobiektywizowanych wytworów kultury samorzutnie włącza się w obszar doświadczenia, kształtując je, choć nierzadko w sposób nieuświadamiany. Metoda powinna zatem zarazem wyjaśniać to, co mimowolnie przyswajane bądź odrzucane, oraz dawać możność rozumiejącego przyswajania w krąg przeżyć bądź z niego odrzucania. To sama zobiektywizowana kultura domaga się więc metod oraz ich modyfikacji: jest pytaniem o metodę. W pierwotnym sensie zatem nie tyle różne dziedziny wiedzy o kulturze stawiają o nią pytanie, ile wpierw ona sama stawia pytanie o siebie.

Czy więc zrozumienie pytania, jakim jest kultura, i danie na nie odpowiedzi w postaci metody badania, służącej rozumiejącemu przyswajaniu i odrzucaniu – a więc wiedzy w mocnym egzystencjalnym sensie – umożliwia poszukiwanie źródłowego a priori kultury czy raczej zbadanie jak największej liczby zróżnicowanych fenomenów kultury? W tekstach tego zbioru kryje się sugestia, że odpowiedź na to pytanie tkwi gdzieś pomiędzy. Dotyczy ona rozumienia tego, co decyduje o kształcie pierwotnego doświadczenia rzeczywistości kulturowej. Wszystko, co wiemy o świecie – nauka nie jest tu wyjątkiem – uzyskuje status wiedzy w sensie egzystencjalnym, o ile jest zakorzenione w źródłowym doświadczeniu. Bez tego, jak stwierdza Maurice Merleau-Ponty we wstępie do Fenomenologii percepcji, symbole nauki nie miałyby żadnego znaczenia.

"Cały świat nauki jest zbudowany na świecie przeżywanym i jeśli chcemy przemyśleć w ścisły sposób samą naukę, dokładnie ocenić jej sens i zasięg, musimy najpierw rozbudzić to doświadczenie świata, którego jest ona wtórnym wyrazem. Nauka nie ma i nigdy nie będzie miała tego samego sensu bytowego, co świat postrzegany, po prostu dlatego, że jest tylko jego określeniem lub wyjaśnieniem. Nie jestem „istotą żywą” ani nawet „człowiekiem”, ani nawet „świadomością”, ze wszystkimi cechami, jakie zoologia, anatomia społeczna lub psychologia indukcyjna przypisują tym tworom przyrody lub historii – jestem absolutnym źródłem, moja egzystencja nie pochodzi od minionych zdarzeń, od mojego fizycznego i społecznego otoczenia, ale zwraca się do nich i je podtrzymuje, bo to ja sprawiam, że istnieje dla mnie (…) ta tradycja, którą sobie wybieram (…). Poglądy naukowe (…) są zawsze naiwne i obłudne, ponieważ zakładają milcząco inny ogląd, ogląd świadomości, dzięki której najpierw świat rozpościera się wokół mnie i zaczyna dla mnie istnieć. Powrócić do rzeczy samych to powrócić do tego świata sprzed poznania, o którym poznanie stale mówi i w stosunku do którego każde naukowe określenie jest abstrakcyjne, zależne i ma tylko charakter znaku, jak geografia w stosunku do pejzażu, który nauczył nas najpierw, czym jest las, łąka lub rzeka (Merleau--Ponty, 2001, s. 6–7)".

Większość tekstów tego zbioru ma charakter explicite filozoficzny. W takim razie trzeba zapytać, czy to filozofia ma być traktowana jako uprzywilejowana metoda badania kultury – i jaka ma to być filozofia? Większość tekstów filozoficznych poświęcona jest z kolei metodzie fenomenologicznej lub zawarte są w nich w mniejszym lub większym stopniu odniesienia do fenomenologii. Jeśli zatem fenomenologia ma być skuteczną filozoficzną metodą badania kultury – to dalej powstaje pytanie: jaka ma to być fenomenologia?

W sensie wskazanym przez Merleau-Ponty’ego to właśnie fenomenologia – jako zwracająca się ku światu przeżywanemu, który stanowi podwaliny nauki – może wytyczyć drogę odpowiadania na pytania o metody badania kultury, która pozwala na pogodzenie dwu wskazanych biegunów, pomiędzy którymi sytuują się metody nauk o kulturze. Drogę tę utorował Husserl, a Merleau-Ponty i inni uczniowie twórcy fenomenologii ją podjęli. Wobec nauki Husserl sformułował zarzut, że nie spełnia ona swych funkcji, jeśli zapomina o zakorzenieniu w ontologicznie pierwotnym świecie przeżywanym, jeśli zapomina o tym, że jej przedmioty stanowią abstrakcje tego pierwotnego świata. Nauka staje się współodpowiedzialna za kryzys kultury z powodu naiwności jej ukrytych bądź jawnych filozoficznych założeń obiektywistycznych, nieuwzględniających tego, że wszystkie wytwory kultury – a więc i sama nauka – wyrastają z potocznego doświadczenia. „Filozofia obiektywistyczna zapomniała, że gmach nauki wspiera się na realnościach innego typu niż te, których dotyczy samo poznanie naukowe. Przezwyciężyć tę sytuację kryzysową będziemy więc mogli jedynie wówczas, gdy od naiwności filozoficznej powrócimy «do naiwności życia»” (Święcicka, 2005, s. 150). I to owa naiwność przeżywania świata życia codziennego stanowi fundament każdej pracy badawczej. „Chodzi więc o to, by uświadomić sobie, że założenie czy fundament wszelkiej pracy teoretycznej i badawczej stanowi świat życia codziennego, który nas otacza i zawsze w jakiś sposób jest nam już znany” (ibidem, s. 151). Husserl stwierdza, że jeśli „nauka stawia pytania i odpowiada na nie, wówczas od początku (…) są to pytania postawione na gruncie tego wstępnie danego świata (…), w którym zawiera się owa praktyka naukowa, jak i wszystkie inne rodzaje praktyki życiowej” (cyt. za: ibidem). Nie chodzi tu o proste uwarunkowanie metod naukowych kulturową sytuacją badacza, ale – co podkreśla Husserl – o wyjaśnienie różnicy między sensem, jaki dla człowieka ma świat codziennego doświadczenia, a sensem, jaki ma nauka w obrębie tego świata. Czy może ona mieć podobny status bytowy?

W szczególności pytanie to należy zadać naukom humanistycznym. Czy metody, którymi się posługują, pozwalają włączyć rezultaty ich badań – różne ujęcia zjawisk kulturowych – w świat życia codziennego? Jeżeli jest to możliwe w przypadku nauk idealnych (logiki i matematyki), które – jak pokazuje Husserl – opierają się na zmysłowym doświadczeniu świata życia codziennego, to w tym większej mierze w przypadku nauk o kulturze, które w sposób bardziej źródłowy wywodzą się ze świata doświadczenia. Podstawowym krokiem umożliwiającym ukazanie, w jaki sposób nauka jest zakorzeniona w codziennym doświadczeniu, jest odsłonięcie pewnej stałej struktury przedobiektywnej konstytucji tego doświadczenia, która znajduje odzwierciedlenie w strukturze przedmiotów nauki. „Gdyby w codziennym doświadczeniu nie obowiązywała zasada przedmiotowej tożsamości, nie mogłyby powstać pojęcia, którymi posługuje się logika i matematyka” (ibidem, s. 155). Celem Husserla jest więc powrót do transcendentalnych podstaw rządzących prawidłami konstytucji przedmiotów nauki, do konstytuującego charakteru podmiotu, którego życie polega na tym, że już na „najniższym, najbardziej pasywnym poziomie funkcjonuje w taki sposób, że powstają podstawowe warunki umożliwiające pojawienie się poznania naukowego (…). Tym samym stało się widoczne, że korzeni nauki należy szukać głębiej, niż ona sama mogłaby kiedykolwiek się spodziewać (…) (ibidem, s. 157).

Właściwym sensem redukcji fenomenologicznej, kluczowej dla metody fenomenologii, byłoby więc nie wycofanie naturalnego nastawienia do codziennego doświadczenia, lecz takie nań spojrzenie, które rozluźniałoby więzi ze światem, aby wyraźniej je dostrzec. Polegałaby ona, wedle sformułowania Eugena Finka, na „zdziwieniu” światem (zob. Merleau-Ponty, 2001, s. 11). Ponieważ „jesteśmy na wskroś stosunkiem do świata”, badanie tego sposobu bycia nie może się opierać na całkowitym z niego wycofaniu, na rezygnacji z postawy naturalnej. „Najważniejszą nauką, jaka płynie z redukcji, jest niemożliwość redukcji zupełnej” (ibidem). Miałaby ona być metodą filozofii nie idealistycznej, lecz egzystencjalnej. „(…) In-der-Welt-Sein Heideggera ukazuje się dopiero na tle fenomenologicznej redukcji” (ibidem, s. 12).

Rozumienie redukcji wiąże się z pojęciem kluczowej dla wersji transcendentalizmu, jaką stanowi fenomenologia, różnicy pomiędzy tym, co empiryczne, a tym, co transcendentalne. Wskazany przez Merleau-Ponty’ego sens redukcji u późnego Husserla pociąga za sobą zakwestionowanie Kantowskiego radykalnego ujęcia tej różnicy. Do takiego zakwestionowania dochodzi Husserl, ukazując wyłanianie się świadomości transcendentalnej z doświadczenia i postawy naturalnej. W Kryzysie nauk europejskich Husserl zauważa, że motywem badań transcendentalnych jest opisanie źródła poznania, które „nazywa się Ja-sam wraz z całym moim rzeczywistym i możliwym życiem poznawczym, a wreszcie z całym moim konkretnym życiem” (Husserl, 1999, s. 106). Tym samym Husserl przenosi pytanie transcendentalne w obręb podmiotowości, której pokłady są pasywnie ustanawiane przez to, co empiryczne.

Te wątki podejmie w swym myśleniu o podmiotowości transcendentalnej Merleau-Ponty. Podkreśla on, że to, co transcendentalne, fundujące, nie byłoby fundującym, gdyby nie kształtowało go to, co empiryczne. Coś staje się transcendentalne, ponieważ wpierw jest czymś faktycznym. Fenomenologia jako filozofia transcendentalna odsłania różnicę między tym, co empiryczne, a tym, co transcendentalne, między doświadczeniem, a tym, co je umożliwia. Powinna więc ujawniać warunki wszelkiego możliwego doświadczenia, a jednocześnie powinna opisywać konkretne przeżycia podmiotu. Idea doświadczenia możliwego tworzy się na gruncie doświadczenia aktualnego. Właśnie zgodnie z tymi zaleceniami Merleau-Ponty przekłada na język swej fenomenologii opisy efektów badań językoznawczych i psychologicznych. W fenomenologii nauka o istocie i o fakcie, jak podkreśla Jean-François Lyotard, są już obecnie zwykle wymieszane. Tak rozumiana fenomenologia jawi się jako empiryzm transcendentalny, co Natalie Depraz uznaje za jej rys charakterystyczny. „W ujęciu empiryzmu transcendentalnego doświadczenie zmysłowe sytuuje się w samym centrum dynamiki konstytuującej poznanie podmiotu” (Depraz, 2010, s. 162).

Fenomenologia umacnia tym samym swą perspektywę badania doświadczenia, w której możliwe jest wykorzystywanie metod innych nurtów filozofii oraz dyscyplin wiedzy. Depraz podkreśla zresztą, że porzucenie przez fenomenologię mitu dyscyplinarnej czystości, otwarcie na zależność od „czynników zewnętrznych” stanowi jej wyznacznik. „(…) tożsamość fenomenologii sprowadza się do tego, że zdolna jest ona przyjąć i wpleść w swoją istotę wszelkie możliwe postacie inności. Fenomenologia w gruncie rzeczy nie posiada nic własnego – żywi się pragnieniem wywłaszczenia samej siebie w kontakcie z innym” (ibidem, s. 22). Szczególnie w literaturze przełomu XX i XXI wieku widać, jak otwarcie fenomenologii na interdyscyplinarność, na różnorodne mariaże – z psychoanalizą, teoriami feministycznymi, etnologią i antropologią kulturową, socjologią czy naukami politycznymi – poszerzyły ją pod względem metodologicznym. Dążenie do takich mariaży wynika z uwrażliwienia fenomenologii na heterogeniczność kultury, wielorakość stawianych przez nią pytań. Fenomenologia w takiej wersji w wyraźniejszy sposób ujawnia funkcję – nadaną jej przez Husserla – uprawomocniania metod innych nauk humanistycznych.

Tę funkcję fenomenologii podkreśla Jean-François Lyotard. Fenomenologia opisuje bowiem poszczególne aspekty podmiotowości transcendentalnej, które stanowią zalążki sfer przedmiotowych nauk humanistycznych: psychologii, socjologii i historii. W swej uprawomocniającej funkcji fenomenologia „jest logiką fundamentalną, poszukującą odpowiedzi na pytanie, jak faktycznie istnieje prawda dla nas” (Lyotard, 2000, s. 73). Fenomenologia ma po prostu odsłaniać, co leży u podłoża kategorii i twierdzeń: jakie faktyczne doświadczenie? Po pierwsze, filozofia podmiotu transcendentalnego napotyka nieodłączną od niej psychologię podmiotu empirycznego. „(…) poprawnie przeprowadzony opis psychologiczny musi ostatecznie doprowadzić do odtworzenia konstytuującej intencjonalności Ja transcendentalnego. Fenomenologia dochodziłaby zatem w sposób nieunikniony do wpisania psychologii w swój program (…)” (ibidem, s. 75). Problemy socjologii wyłaniają się z fenomenologii za sprawą zagadnienia innej subiektywności, o ile podmiotowość transcendentalna, wedle Husserla, jest intersubiektywnością. Natomiast ugruntowanie w fenomenologii pytań o historię stanowi zagadnienie czasowości świadomości – związane z zagadnieniem poprzednim – świadomości, która sama „staje się innym, pozostając tym samym” (ibidem, s. 76).

Fenomenologia, która miałaby otworzyć przed nauką perspektywę refleksji nad własnymi podstawami, polegałaby na próbie powrotu do świata przeżywanego, czyli przedobiektywnego zaangażowania w świat kultury, z którego wtórnie wyodrębniają się różnego rodzaju przedmiotowości. Ten zwrot ku własnym źródłom pozwoliłby być może na wskazanie przejść od czystego apriorycznego pojmowania kultury do opisu empirycznych form jej realizacji, a także przejść od jednych typów realizacji do innych. W końcu one wszystkie są modyfikacjami pierwotnego ontologicznie a priori.

Teksty tego zbioru odzwierciedlają to oscylowanie w metodologii badań o kulturze właściwe dla fenomenologii. I choć żaden z nich nie stanowi po prostu analiz metod fenomenologii w badaniu kultury – mówią one (choć nie explicite) o napięciu, z jakim zmaga się nie tylko filozofia, w tym fenomenologia, ale również inne nauki o kulturze – o napięciu między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne. Wydaje się więc, że metoda – odpowiedź na pytanie, jakim jest kultura – może polegać na balansowaniu pomiędzy poszukiwaniem a priori a empirycznym badaniem faktów kulturowych.

Joanna Michalik

Napisz swoją recenzję

Kultura i metoda

Kultura i metoda

Praca zbiorowa, w której filozofowie kultury i przedstawiciele innych dyscyplin podejmują ważne o pytania o sens i rozumienie kultury oraz metody jej badań. Wśród tematów m.in.: rozumienie kultury, styl humanistyki filozoficznej, kompetencja kulturowa b

Napisz swoją recenzję

Klienci, którzy kupili powyższy produkt, wybrali również:

Klienci, którzy wybrali ten produkt, oglądali również

scroll
Projekt i realizacja 2014 DiH.pl