Strona korzysta z plików cookies w celu realizacji usług i zgodnie z Polityką plików cookies. Możesz określić warunki przechowywania lub dostępu do plików cookies w Twojej przeglądarce.

Zamknij


Poleć:

Duchowość i narcyzm

Duchowość i narcyzm

Duchowość i narcyzm

Olchanowski Tomasz

Tematem książki jest wzajemne przenikanie się poszukiwań duchowych i patologii, co bywa przyczyną mylenia duchowości z narcyzmem, religii czy psychologii z ideologią, doświadczeń transcendentnych z ekscytacją.Autor w swej refleksji sięga do prac klasyków ...   Czytaj więcej >>

Zobacz recenzje >> Przejrzyj fragment >>
  • Ilość stron: 193
  • Data wydania: 2006
  • Oprawa: miękka
  • Wydawnictwo: ENETEIA
21,00 zł 28,00 zł

Do koszyka

  • Usuń ze schowka
  • Do schowka

83-85713-67-0

Wysyłamy w: 48h

Koszt wysyłki: Poczta Polska od 5,20 zł, InPost od 7,70 zł, Paczkomaty od 10 zł, Kurier od 12 zł

Polecamy w kategorii

Tematem książki jest wzajemne przenikanie się poszukiwań duchowych i patologii, co bywa przyczyną mylenia duchowości z narcyzmem, religii czy psychologii z ideologią, doświadczeń transcendentnych z ekscytacją.
Autor w swej refleksji sięga do prac klasyków psychologii głębi, nurtów platońskich, stoickich i egzystencjalnych w filozofii, doświadczeń mistyków Wschodu i Zachodu (św. Augustyn, Tomasz a Kempis, Eckhart, Suzo, św. Jan od Krzyża, etc.), nie zapominając przy tym, że sam jest żywym podmiotem – doświadczającym i doświadczanym.
 
  • Wydanie: pierwsze
  • Seria: Wymiary Duszy
  • Format: 140×205 mm
  • ISBN: 83-85713-67-0
  • EAN: 9788385713678
  • Waga: 0,23 kg

Słowo od Autora

Rozdział 1: Odwaga trwania w chwili 
1.1. Lęk przed Wszechogarniającą Pustą Przestrzenią
1.2. Metakomunikaty
1.3. Wewnętrzne źródło poczucia bezpieczeństwa

Rozdział 2: W poszukiwaniu mądrości 
2.1. Między mitem a logosem
2.2. Umysł a organizm
2.3. Proces fragmentaryzujący a proces zespalający

Rozdział 3: Świat wartości 
3.1. Oblicza negacji
3.2. Od naturalizmu do materializmu
3.3. Idealizm wolności a idealizm obiektywny

Rozdział 4: Dajmonion albo Walka o Moc 
4.1. Dajmonion a kompleks
4.2. Odpowiedź wyroczni
4.3. Dajmoniczna natura wątpliwości
4.4. Wojna i miłość

Rozdział 5: Duchowy narcyzm
5.1. Ja a obraz siebie
5.2. Fanatyzm, relatywizm i koniunkturalizm
5.3. Narcyz poszukujący a Łaska
5.4. Łakomstwo duchowe

Zakończenie. Wszystko na swoim miejscu

Odwaga trwania chwili

Fragment książki "Duchowość i narcyzm" Tomasza Olchanowskiego

Lęk przed Wszechogarniającą Pustą Przestrzenią

Zdarza się, że opętuje nas obłędne pragnienie niebycia sobą. Czasem pragniemy być kimś innym, niż jesteśmy w istocie rzeczy, pragniemy przekroczyć siebie, wyjść poza własne ograniczenia. Pragnienie to, które jest monumentalną tęsknotą bez dna za niemożliwym, sprawia, że nasze „ja” zaczyna gubić się zarówno w tym, co idealne, jak też w tym, co realne, w końcu zmaga się, walczy z samym sobą, by rozpaść się na dwie lub więcej podosobowości. I każda z tych podosobowości ma zamiar przejąć całkowitą kontrolę nad naszym byciem. Może to być na przykład konflikt, który wielokrotnie obserwowałem u siebie, pomiędzy podosobowością kontemplującego, introwertywnego, izolującego się „mistyka” i szukającego dionizyjskiego upojenia w używkach i seksie, wybuchającego krótkotrwałym ekstrawertyzmem „artysty”. 


Może to być również często spotykany konflikt (u osób twórczych konflikty te są ekstremalnie natężone) pomiędzy podosobowością żądnego przygód awanturnika i szukającego schronienia w trwałych związkach rodzinnych domatora. Ale to, co jest najistotniejsze, to to, że moc twórcza budzi się na ogół w próżni, pośrodku, w szczelinie pomiędzy dwiema zwalczającymi się tendencjami. Gdzie jest wtedy „ja”? Co może spajać rozrywające nas Jungowskie kompleksy – autonomiczne byty wewnątrz naszej psychiki, które wykazują filogenetyczne związki z doświadczeniami naszych przodków i są zrzuconą na nas karmą? W upojeniu milkniemy, zachwycając się nad światem, sobą bądź trwamy w nienawiści do siebie i świata. W kontemplacji wyzbywamy się pragnień i siebie, wszystko ukazuje się takim, jakim jest i ... nieraz nie mamy potrzeby, żeby cokolwiek tworzyć... Jakże często mylimy ucieczkę od siebie z samorozwojem. Jakże nie umiemy już wsłuchiwać się w wezwanie, w wewnętrzny głos życia. 

Czy to możliwe, by stać się mędrcem dla samego siebie? A jeżeli nie mamy innego wyjścia? Poszukiwanie mądrości zamienia się zazwyczaj u współczesnego człowieka Zachodu i jego peryferii w patologiczną próbę ucieczki od siebie. Warto uświadomić sobie, że mądrość została niemal przepędzona zarówno ze świata nauki, z uniwersytetów, jak i ze świata sztuki. Nie odnajdziemy jej też w skostniałych, interpretowanych dosłownie dogmatach religijnych.

Zamiast mądrości mamy, z jednej strony, zatracanie się w abstrakcjach, utopiach, pojęciach, z drugiej – degradację boskiego przekazu artysty, który zapomina o tym, że istotą twórczości jest umiejętność wychwytywania tematów płynących wprost z Nieświadomego i wkomponowywanie ich w strukturę własnego życia i życia kultury. Zamiast tego, źródłem natchnienia twórczego stają się tematy podpowiadane przez świat mediów, władzy politycznej i gospodarczej. Pytanie zasadnicze: Jak mamy żyć Tu i Teraz, by się samourzeczywistnić, spełnić, zrealizować, by być ludźmi szczęśliwymi – pozostaje we współczesnej kulturze bez odpowiedzi, ponieważ albo jest uznawane za zbyt infantylne, albo też pytających odsyła się do świętych ksiąg i dzieł dawno już nieżyjących autorytetów z dziedziny filozofii i psychologii. A najczęściej pytający otrzymuje jedynie obłędne, faustowskie recepty, w których to samourzeczywistnienie zostaje utożsamione z osiągnięciem bogactwa, sławy i wysokiej pozycji społecznej, tak jakby nasze ideały, normy, przekonania i miary, jakie nakładamy na rzeczywistość, zostały zamrożone na wieki. Natomiast wielu autorów, piszących tyle o otwarciu na wymiar teraźniejszości i wyjściu poza uwarunkowania, wprowadza czytelników w błąd, eksponując prostotę i jasną stronę procesu. Zapominają oni dodać, że bez królewskiej umiejętności panowania nad sobą1 cały proces może się przeistoczyć, z dużą dozą prawdopodobieństwa, w stan patologiczny. 

Dlatego też tak ważne jest, byśmy wstępując na ścieżkę prowadzącą ku samourzeczywistnieniu, która polega na odrzucaniu tego, co zasłania nam istotę rzeczy, czyli naszą własną istotę w powiązaniu z istotą stawającego się świata pełnego możliwości i konieczności, nie popadali w to, co Kierkegaard nazwał rozpaczą nad sobą z powodu naszych słabości. 

Ten prekursor egzystencjalizmu spostrzegł, że „Jeżeli człowiek rozpacza nad własnym ja, musi mieć świadomość istnienia tego ja; i właśnie to ja jest powodem rozpaczy, nie rzeczy ziemskie czy pewna rzecz ziemska, ale właśnie rozpacz z powodu swej osobowości. (...) Jak ojciec wydziedzicza syna, tak samo osobowość nie chce przyznać się do swego ja, które było słabe. W rozpaczy swej nie może ona zapomnieć o swojej słabości, nienawidzi w pewien sposób siebie, nie chce ukorzyć się przed swą słabością w wierze, mając na celu odzyskanie siebie z powrotem; niczego nie chce, jeżeli tak można powiedzieć, nie chce słyszeć o sobie samej, nic nie chce wiedzieć o swoim ja. Nie może być jednak mowy o tym, aby tu pomogło zapomnienie i aby z pomocą niepamięci można było uciec się do formy bezduszności i być takim samym człowiekiem i chrześcijaninem jak inni ludzie i chrześcijanie; nie, na to jego ja jest zbyt wyraźnym ja. Tak jak często zdarza się ojcu, który wydziedziczył syna, że ten fakt zewnętrzny niewiele mu pomaga, nie uwalnia go od syna, a jeszcze mniej od niego uwalnia jego myśli; jak często się dzieje z zakochanymi i przekleństwami, jakie zrzucają na znienawidzonych (to znaczy ukochanych), niewiele im to pomaga, a raczej jeszcze bardziej ich wiąże, tak jest w przypadku zrozpaczonej osobowości i jej stosunku do własnego ja” (Kierkegaard, 1995b, s. 60–61).

Rozszarpują nas konflikty pomiędzy nami a ustanowionymi w nas cudzymi autorytetami, które niosą ze sobą często obcą naszej naturze ideologię. Jeżeli żyjemy w zgodzie z ideałem reprezentowanym przez autorytet, wówczas przekraczamy siebie i stajemy się nieczułymi na piękno i cierpienie, zasuszonymi, zadufanymi w sobie mumiami, jeżeli zaś pomiędzy nami a wewnętrznym autorytetem pojawi się dysharmonia – przeistaczamy się w sfrustrowane, wypełnione lękiem, zawiścią i zazdrością, pełne żądz i okrucieństwa potwory. W jednym i drugim przypadku jesteśmy daleko od siebie, parafrazując Arystotelesa można by rzec, że nasza prawdziwa istota znika z powodu nadmiaru bądź niedostatku siebie.

A przecież „zrozumienie samego siebie jest początkiem mądrości” (Krishnamurti, 1994, s. 9). Jednakże uczenie się samego siebie musi odbywać się zawsze w teraźniejszości i jest zupełnie innym procesem niż zdobywanie wiedzy, ponieważ wiedza ma związek z przeszłością, choć również posiadając pewną wiedzę możemy stawiać hipotetyczne prognozy dotyczące przyszłości. Krishnamurti nauczał, że „Jeżeli stale mierzę siebie, porównując się z kimś innym, walcząc o to, by być do kogoś podobnym, wtedy zaprzeczam temu, co jest mną. Zatem stwarzam iluzję” (ibidem, s. 22). Jednym słowem, hinduski mędrzec namawia nas do wyzwolenia naszego umysłu z ograniczającej sieci opinii, sądów, wartości. Z drugiej strony, warto uzmysłowić sobie, że całkowita samoakceptacja również stanowi istotną formę ograniczenia, ponieważ dotyczy ona zazwyczaj akceptowania własnych niedoskonałości tak w ciele, jak i w charakterze oraz rozgrzeszania siebie z popełnionych nikczemności. Zwalczanie i akceptowanie niechcianych aspektów prowadzi donikąd, dopiero kierując się tym, co znajduje się w środku, pomiędzy wojną i pokojem w nas, a jest to umiejętność oswajania świata na zewnątrz i wewnątrz bytu, poprzez nadawanie mu głębokiego sensu, wkraczamy na ścieżkę prowadzącą ku samourzeczywistnieniu. 

Ale jeżeli jestem tym, kim jestem, to czy wiem, kim jestem? Uwarunkowania kulturowe oraz fikcyjna rzeczywistość tworzona przez media, które zamiast informować o świecie tworzą swój własny, psychotyczny świat, skutecznie odseparowują nas od widzenia procesu życia w całej ekstatycznej pełni. Wielkim pragnieniem wielu ludzi jest zacząć życie od nowa, z nienaruszoną sumą możliwości, by wykorzystać cały swój potencjał. 

Warto jednak dostrzec, że sama możliwość ucieczki od siebie i powrotu do siebie (zob. Heidegger, 1994, s. 263) jest niezwykłą właściwością człowieka i świadczy o otwartości jego bytu. Hei-deggerowskie „bycie ku śmierci” wskazuje na brak inicjacji w świat. Oczywiście śmierć jest faktem niezaprzeczalnym, ale istnieje jeszcze wartość bycia. A im większa wartość bycia, tym głębiej człowiek musi docierać do siebie, by się spełnić. 

Józef Tischner, analizując główne dzieło niemieckiego filozofa (Bycie i czas), pisze: „Melodia staje się całością, gdy już przestaje być. Podobnie Dasein – człowiek. Zadaniem melodii jest być wierną samej sobie, siebie grać bez zafałszowań. Człowiek podobnie. Musi on odnaleźć siebie w chwili właśnie zadanej mu do przeżycia. Nie jest jednak w stanie tego dokonać bez wybiegu w chwilę ostatnią. Wybiegając w swój koniec i powracając ku teraźniejszości, człowiek dokonuje właściwego uczasowienia czasu” (1982, s. 136).

Dodałbym, że odwaga trwania w chwili wiąże się z tym, że nie tylko jestem w pełni teraz, gdy wybiegam myślą ku śmierci i powracam do spotęgowanego doświadczania teraz, ale też wtedy, gdy również sięgam ku początkowi, ku swym narodzinom. W pełni doświadczanej chwili teraźniejszej spotykają się zatem mój kres i mój początek. Kiedy otwieram się na chwilę i jednocześnie odwracam się od cudu narodzin i śmierci, przestaję być pełnym człowiekiem i redukuję własną egzystencję do poziomu bycia innych organizmów. Sama nasza zdolność myślenia jest przeciwna naturze. Jeżeli odważymy się na trwanie w chwili, wówczas myśl, uciekając wstecz lub w przód, w luki pomiędzy narodzinami a teraz, pomiędzy teraz a śmiercią, a także w nicość przed poczęciem i po końcu, wprowadza nasz organizm w stan napięcia. 

Jestem w chwili, ale filogenetyczny lęk popycha mnie ku regresji bądź progresji. Im większe pragnienie bycia w chwili, tym większa pokusa, by zredukować napięcia za pomocą używek, wyznawanej religii, ideologii, poszukiwanej wiedzy i recept na spełnienie. Jednakże dzięki temu, że z mozołem staramy się wznosić na szczyty, z których potem tak łatwo spadamy, rozbudza się w nas pasja tworzenia, wbrew wszystkiemu, na przekór wszystkiemu, pomimo wszystkiego. 

W mistycyzmie chrześcijańskim spotykamy określenie „ciemna noc duszy” (św. Jan od Krzyża), w hinduizmie – „doświadczenie Kali”, w zenie – „wielkie zwątpienie”. Noc ciemna pojawia się wtedy, gdy zabronione impulsy i uczucia frustracji, usunięte podczas doznawania Boga, powracają i rozwiewają błogie rajskie złudzenie” (Fateau, 1999, s. 99–100).

Pojęcia te wykazują związek z freudowskim „przymusem powtarzania”. Jest to tajemniczy proces, który wymyka się spod kontroli i ma swe podłoże w nieświadomości. Dotyczy on tego, iż człowiek niekiedy stawia się w przykrych sytuacjach, powtarzając w ten sposób stare doświadczenia, a na dodatek jest przekonany, że określona sytuacja stanowi następstwo niefortunnego zbiegu okoliczności. Jedną z funkcji przymusu powtarzania może być wywierające efekt katartyczny odreagowanie. W 1920 roku Freud przedstawił hipotezę, w której utrzymuje, że przymus powtarzania jest manifestacją Tanatosa (popędu śmierci), którego celem jest przekształcenie życia organicznego w martwą materię (zob. Fhanér, 1996, s. 199–200).

Wielkie znaczenie ma chwila teraźniejsza w teorii poznania Husserla, lecz Husserl, podobnie jak inni fenomenolodzy, popełnia pewien poważny błąd. Otóż podstawowa metoda fenomenologii, tzw. redukcja transcendentalna, polega na wyłączaniu, „braniu w nawias”, wszystkiego, czego istnienia nie gwarantuje sam przebieg poznawania. Husserlowskie hasło „z powrotem do rzeczy” dotyczy badania przedmiotów za pomocą czystego aktu spostrzeżenia, które doprowadza do tego, że z doświadczanych przedmiotów zostają jedynie odpowiedniki, akty świadomości. Tymczasem warto uświadomić sobie, że każdy obiekt jest spostrzegany przez spostrzegającego. Zatem, jak to dostrzegł Heidegger: „Nie akty spostrzeżenia, lecz różne »nastroje«, takie jak trwoga, troska, poczucie winy, głos sumienia itp., są miejscem dopełniania się prawdy: Rozumienie świata, które z nich czerpie soki, jest częścią składową, sposobem istnienia rzuconego w świat człowieka” (cyt. za: Tischner, 1982, s. 130).

Poza tym już Hegel, który postawił paradoksalną tezę, że byt jest tożsamy z nicością, zwrócił uwagę, że gdy dokonamy abstrakcji od wszelkich właściwości przedmiotu, jego kształtu, barwy, ciężaru, wtedy to, co pozostaje, jest „czystym bytem”, „bytem jako takim”. Ale ogołocony z wszelkich właściwości byt jest równoznaczny nicości (zob. ibidem, s. 139). 

ci byt jest równoznaczny nicości (zob. ibidem, s. 139). W końcu świat to nie tylko fenomeny. „Ja” nie jest tylko fenomenem, ale składa się również z tego, co jest poza podmiotem i przedmiotem, poza fenomenem. Na nasze „ja” składają się wszelkie filogenetyczne komponenty, splecione z właściwościami nabytymi kulturowo: ciało, które dziedziczymy po przodkach, jak też popędy i emocje oraz ich kulturowe przejawy; noumeniczna rzeczywistość archetypów i kompleksów (podosobowości, duchów przodków w nas) przemawiająca do nas za pomocą snów, wizji, halucynacji, sytuacji granicznych, czynności impulsywnych, opętań, nałogów, zbrodni, perwersji, objawień i iluminacji etc.; wreszcie doświadczenia przodków, przekazane nam za pośrednictwem twórców za pomocą słowa, obrazu czy dźwięku.

Nagardżuna (II w. n.e.), duchowy następca Buddy i założyciel Madhjamiki – jednej z najważniejszych buddyjskich szkół filozoficznych, zdaniem Kena Wilbera stworzył metafizykę, która poprzedzała i łączyła w sobie myśl Kanta i Schopenhauera (Mircea Eliade z kolei podkreśla wiele cech wspólnych poglądów Nagardżuny z tym, co głosili Mikołaj z Kuzy i Hegel): „umysł nakłada fenomenalne kategorie na noumenalną rzeczywistość, ale poprzez oczyszczenie świadomości z jej konceptualnych wytworów i dualizmu podmiotowo-przedmiotowego Noumen sam w sobie może być intuicyjnie uchwycony dzięki pradżni” (Wilber, 1997, s. 202).

Termin sanskrycki „pradżnia” jest najczęściej tłumaczony jako mądrość, którą uzyskuje się na drodze wiedzy, poznania, z tym że wiedza ta może być dwojaka: niższa, dotycząca spraw związanych z życiem codziennym oraz wyższa, która widzi Pustkę (ostateczną naturę wszystkich zjawisk, podstawę zjawiskowego świata) i przez to postrzega rzeczy takimi, jakie są. 

Oczywiście dla Nagardżuny było to osiągalne nie dzięki filozofowaniu, ale urzeczywistnieniu poprzez satori, oświecenie. Z drugiej strony, jego „droga środka” unika skrajności afirmacji i negacji – „jest” i „nie jest”. Nie utrzymuje, że istnieje Substancja lub Jaźń, ani też nie zaprzecza temu, nie jest ani idealizmem, ani realizmem. W sposób krytyczny bada i stara się być świadoma tego, co jest. Według Nagardżuny nic nie posiada własnej natury, wszystko jest tym, czym jest w relacji do innych rzeczy, nic nie posiada niezależnej egzystencji, nic nie jest integralną całością, wszystkie rzeczy są wzajemnie powiązane i uzależnione, ich wzajemna zależność, przyczynowa i uwarunkowana natura tworzą ich Pustkę (zob. Satchinanda Murty, 1987, s. 207).

Zatem, wedle Nagardżuny, istnieją dwa rodzaje prawd: prawdy konwencjonalne, czyli ukryte w świecie, oraz Prawda Ostateczna, która jako jedyna prowadzi do wyzwolenia, lecz wyrażenie jej za pomocą języka okazuje się czymś niemożliwym. Wiedza konwencjonalna zaciemnia drogę do wyzwolenia niezliczonymi definicjami i kategoriami istnienia, które tak naprawdę są w istocie rzeczy wytworami wyobraźni. Zdaniem Nagardżuny energie umysłu zniewala sieć dyskursu, dlatego też tak istotne jest wyzwolenie i prawidłowe ukierunkowanie tychże energii. Wielkość tego mędrca możemy dostrzec poprzez sposób, w jaki ukazuje on pustą naturę, nierzeczywistość wszystkiego, co wydaje się istnieć, być odczuwanym, myślanym czy wyobrażanym. Otóż wyróżniamy trzy stadia rzeczy uwarunkowanych: postać, trwanie i zanik, które nie istnieją, ponieważ nie posiadają własnej natury. Kiedy zaś mamy do czynienia z pragnieniem, równocześnie jest przedmiot pragnienia, podmiot pragnienia oraz aktualna sytuacja tego, kto pragnie, dlatego też, podobnie jak skandhy [to, co tworzy jednostkę: forma fizyczna; odczucia, wrażenia; percepcja; zasady kształtujące (wola, siły tworzące charakter jednostki) świadomość], pragnienia również nie posiadają własnej natury. 

Charakterystyczne dla wschodniej umysłowości pojęcie karmana Nagardżuna traktuje jako konstrukcję umysłu, ponieważ nie ma czynu ani sprawcy. W jego nauce zostaje zniesiona różnica pomiędzy światem tego, co złożone, i tym, co nieuwarunkowane. Z perspektywy Prawdy Ostatecznej pojęcie nietrwałości nie może być bardziej prawdziwe niż pojęcie trwałości. Nagardżuna zaprzecza także istnieniu różnicy pomiędzy tym, kto jest związany a wyzwolonym, między samsarą a nirwaną. Nie znaczy to, że świat przejawiony (samsara) i wyzwolenie (nirwana) są tym samym, ale że są niezróżnicowane. Nirwana jest wytworem ducha. Jeżeli z perspektywy Uniwersalnej Pustki wszystko okazuje się puste i pozbawione własnej natury, to nie należy z tego wnioskować, że istnieje jakaś absolutna esencja, do której odnosi się nirwana, ponieważ Pustka jest niewyrażalna, niepojmowalna, nieopisywalna. Z tego powodu w dalszej części rozprawy zamiast terminów Uniwersalna Pustka czy Tao będę używał pojęcia, powstałego w mym umyśle z inspiracji Chögyama Trungpy, Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni. 

Również nie możemy wnioskować o istnieniu charakteryzującej się określonymi atrybutami rzeczywistości duchowej. Chodzi o to, że Ostateczna Prawda nie odsłania absolutu, ona sama jest formą istnienia odkrywaną przez adepta, dzięki czemu może on zyskać obojętność wobec rzeczy i zanikania. Jak to wyraża komentujący pogląd Nagardżuny Eliade: „realizacja” przy pomocy myśli Pustki Uniwersalnej (Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni) równa się w istocie wyzwoleniu. Kto jednak osiągnie nirwanę, nie może o tym wiedzieć, ponieważ Wszechogarniająca Pusta Przestrzeń transcenduje zarówno byt, jak i niebyt. Mądrość objawia Prawdę Ostateczną, związaną z Wszechogarniającą Pustą Przestrzenią, posługując się prawdą konwencjonalną, skrytą w świecie. Prawda konwencjonalna bynajmniej nie jest odrzucana, ale stanowi narzędzie ujmowania prawdy ostatecznej, uniwersalnej, która transenduje wszelkie istnienie.

Nauka Nagardżuny jest zarazem metodą dialektyczną i kontemplacyjną, która uwalnia adepta od wszelkich teoretycznych konstrukcji zarówno świata, jak i zbawienia, a uwalniając, pozwala mu zyskać niewzruszony spokój i wolność. O Ostatecznej Prawdzie nie można rzec, że istnieje, ani że istnieje i nie istnieje zarazem. Wszelkie negacje i afirmacje nie mają autonomicznego istnienia, istnieją jedynie w płaszczyźnie konwencjonalnej prawdy. Niemniej, zdaniem Alana Wattsa, negacje śunjawady odnoszą się nie do samej rzeczywistości, lecz do naszych o niej wyobrażeń.

Nagardżuna w przebłysku swego geniuszu opisał koncepcje rzeczywistości możliwe do sformułowania przez ludzki umysł. Jak pisze Watts: „Do koncepcji zalicza się tu nie tylko poglądy metafizyczne, lecz także ideały, wierzenia religijne, najskrytsze nadzieje i ambicje wszelkiego rodzaju – wszystko, czego ludzki umysł poszukuje i czego się chwyta dla zapewnienia sobie poczucia fizycznego czy duchowego bezpieczeństwa. Śunjawada nie tylko druzgocze świadomie przyjmowane przekonania; wyłapuje też ukryte i nieuświadamiane przesłanki myśli i działań, po czym poddaje je takiej samej obróbce do czasu, gdy w najprzepastniejszych głębiach umysłu zapanuje absolutna cisza. Nawet samo pojęcie śunji (pustki – przyp. T. O.) musi zostać usunięte. (...) Nic we wszechświecie nie może trwać samo w sobie – żadna rzecz, żaden fakt, żadna istota, żadne zdarzenie – i z tej przyczyny absurdem jest wyróżniać cokolwiek jako ideał, do którego należałoby dążyć. Wszystko, co zostało wyróżnione, istnieje jedynie w odniesieniu do swego przeciwieństwa, ponieważ to, co jest, określane jest przez to, czym nie jest; przyjemność określana jest przez cierpienie, życie określane jest przez śmierć, a ruch określany jest przez spoczynek” (Watts, 1997, s. 88–89).

Jednakże pomimo tego, że wszystko jest puste, Nagardżuna wykazał, że rola oświeconej istoty (bodhisattwy) wciąż zachowuje swą ważność. Ideał ten stanowi inspiracje dla postaw miłosierdzia i altruizmu. Oświecona istota, pozostając w nirwanie, objawia samsarę, wie, że nie ma istot, ale je miłuje, osiągnęła stan ostatecznego spokoju, lecz wydaje się odczuwać namiętności, jest nieustannie pogrążona w głębokich ekstazach, lecz korzysta z przedmiotów pragnienia.

Zatem, kiedy wychodzimy poza nasze wyobrażenia na temat rzeczywistości, objawia się nam Wszechogarniająca Pusta Przestrzeń, a jeśli znajdujemy w niej oparcie, wówczas nieustannie przeżywamy „powtórne narodziny”, nieustannie przychodzimy na świat z nienaruszoną sumą możliwości.

W gruncie rzeczy, jeżeli konsekwentnie zastosujemy podejście Nagardżuny do porównania z sobą wglądów osiąganych w tak skrajnych formach jak, z jednej strony, w procesie twórczym, z drugiej, w procesie medytacyjnym, zauważymy, że to, co wydawało się całkowitym przeciwieństwem, w ostatecznym rozrachunku może doprowadzić do identycznego rezultatu. 

W związku z powyższym pozwolę sobie na zderzenie ze sobą faz medytacji, opisanych w „Muttavali. Księdze wypisów starobuddyjskich” (zob. Kania, 1999, s. 251), z byciem w autentycznym procesie twórczym. I tak cechą pierwszego etapu zarówno procesu medytacyjnego, jak i procesu twórczego będzie obecność czynności intelektualnych (myśli analitycznej i syntetyzującej). Z tym że medytującemu towarzyszyć będą takie stany jak radość, pogoda ducha, skupienie na jednym przedmiocie, wolność od negatywnych emocji; twórcą zaś miotają na ogół potężne emocje i napięcia, doświadcza on chaosu, rozproszenia, obija się między manią a depresją, między wysokim mniemaniem o sobie a widzeniem siebie w kategoriach nędznego robaka. 

Poza tym warto odnotować, że medytujący najczęściej sam sobie wybiera przedmiot skupienia, choć wybór ten bywa zależny od wskazówek guru i tradycji. Tymczasem twórca doświadcza, jak to ujął Rollo May, intensywnego spotkania, doprowadzającego go do ekstazy. Spotyka piękną kobietę, pejzaż, ideę, tajemniczego przybysza, wizję, ale to nie on wybiera przedmiot swego skupienia, lecz zostaje przez niego wybrany i wchłonięty. 

Na drugim etapie procesu medytacyjnego usuwa się z umysłu czynności intelektualne, pozostają pogoda, radość i skupienie. W procesie twórczym natomiast czynności intelektualne ulegają maksymalizacji, następuje ich rozdęcie, co paradoksalnie może prowadzić do ich zaniku. 

Zauważmy, że zgodnie z filozofią Nagardżuny (a także Hegla) afirmacja i negacja w swym skrajnym natężeniu stanowią jedno, ponieważ za ich pośrednictwem dochodzi się do identycznego rezultatu. Jeżeli za pomocą medytacji możemy doświadczyć stanu zaniku ego przy zachowaniu świadomości, twórca, będąc w procesie twórczym, podwaja ego, afirmuje je, zdobywa moc, podwajając siebie; jest w stanie przekroczyć ciasne granice ego i przeżywać identyfikację ze Wszystkim i z Niczym. 

Na kolejnym etapie medytujący pozbywa się uczucia radości i trwa w świadomości mentalnej, zrównoważonej pogody; tworzący zaś przeżywa euforię, która przekracza stan radości. 

Następnie w procesie medytacyjnym eliminowane są odczucia przyjemności i przykrości i medytujący doświadcza subtelnego stanu uwolnienia się od tych odczuć; natomiast w procesie twórczym odczucia przyjemne i przykre ulegają natężeniu, spotęgowaniu, nieznośny ból przemienia się w orgazmiczne odprężenie, które jest zaproszeniem do kolejnej fazy bólu, i tak na przemian, aż twórca staje poza tymi odczuciami i uwalnia się od nich. 

Kolejne trzy fazy medytacji dotyczą przezwyciężenia czynności umysłu odpowiedzialnej za tworzenie przedstawień, pojęć, a także eliminacji obrazów, zróżnicowań, relacji i uobecnienia nieskończonej, pustej przestrzeni. W procesie twórczym natomiast dochodzi na tych etapach do wręcz przeciwnej sytuacji. Jako że celem działań twórcy nie jest osiągnięcie stanu nirwany, lecz przeniknięcie świata samsary, cyklu narodzin i śmierci, charakteryzujących się cierpieniem i niewiedzą, pływa on w fenomenalnej przestrzeni, zaludnionej przez realne i wyobrażeniowe obiekty i poszukuje pojęć, materiałów i sposobów, by zapanować nad nią za pomocą aktu twórczego i wprowadzić swój obraz w otaczającą rzeczywistość. W końcu może, podobnie jak medytujący, „dostrzec” pod powierzchnią przejawionego świata pustą przestrzeń, na której trwa teatrzyk cieni. 

Podczas dwóch kolejnych etapów najpierw musi zniknąć pusta przestrzeń jako konkretna idea, by umysł stał się absolutnie czysty, nieporuszony, napełniony subtelną błogą światłością; i w końcu następuje ustanie konceptualizacji i emocji i medytujący osiąga wgląd w to, co jest, w istotę rzeczywistości. A wedle Nagardżuny najwyższym wglądem jest ujrzenie i doświadczenie, że nirwana, powodująca zanik niewiedzy będącej przyczyną cierpienia, i samsara są jednym. Twórca zaś przekracza świat zjawisk poprzez wytworzenie dzieła. Spoglądając na świat przez pryzmat dzieła dostrzega, że pojęcia i formy są tylko namiastką rzeczywistości, że przed nim znajduje się coś tak ogromnego, że niemożliwym jest oddać to doświadczenie za pomocą słów i symboli. Pragnie dotknąć tego, co rzeczywiste, lecz to wciąż się wymyka, ponieważ sam jest tym. Zastanawia się, co to znaczy poznać poznającego, odkryć odkrywającego, odnaleźć poszukującego, co to znaczy schwytać myśl, która myśli samą siebie. A jest to wiedza absolutna, mająca przyczynę we wrodzonych właściwościach umysłu, która polega na znajomości natury tego, co, kto doświadcza zjawisk we wszystkich możliwych stanach istnienia. Spoglądając na własny wytwór, wydzierając boskiemu nieprzejawionemu przywilej tworzenia, przeżywa ekstazę twórczą, poprzez którą doświadcza, choćby przez krótką chwilę, wglądu w istotę rzeczywistości. Doświadcza świata zjawisk jako manifestacji Absolutu, odkrywa, że zarówno on sam, jak i świat są tożsame z Absolutem, ponieważ stanowią jego kreację. Objawia mu się istota będąca poza pojęciami, poza wszelkimi kategoriami, jego własna istota w powiązaniu ze stawającym się światem, emanująca z Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni. Doświadcza tego, co medytujący, który doszedł do końca, że nirwana i samsara są jednym, że afirmacja i negacja są tożsame. W wypadku medytującego cały proces jest bardziej świadomy, w związku z czym doznawany wgląd częściej doprowadza do przeobrażenia jego świadomości. Natomiast twórca po doznanym wglądzie i przeżyciu stanu ekstazy zazwyczaj, nieraz bez udziału swej woli, upada na dno piekła samsary, by stamtąd podźwignąć się do kolejnego lotu, napędzany przez jedną wielką pasję tworzenia. A jak powstaje pasja tworzenia? Sądzę, podobnie jak romantycy, że doskonałą metaforą narodzin pasji tworzenia jest kosmogonia Jakuba Boehmego, którą zachwycony był między innymi Adam Mickiewicz. 

Spróbujmy połączyć myśl Nagardżuny z doświadczeniem niemieckiego mistyka. Jeżeli wszystko, co istnieje, jest przejawem emanującym z Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni, również z tej Przestrzeni emanuje to, co chrześcijanie określają Trójcą Świętą. W głębinach istnienia porusza się ślepa pierwotna wola – Ojciec, od którego pochodzą wszystkie rzeczy i który szuka po omacku wyrazu dla siebie, a znajduje swe dopełnienie i przejaw w Synu. Syn jest wolą, co stała się świadoma samej siebie i swego celu. Z wzajemnego oddziaływania tej promieniującej na zewnątrz energii oraz jej odbicia w niej samej rodzi się dusza świata, Duch Święty, pan i dawca życia. Według Boehmego Bóg jest świadomy samego siebie jako istoty twórczej. Jednakże świadomość samego siebie wymaga przeciwstawienia się czemuś, co jest uznane za coś innego niż ja. Stąd życie Boga jest dążeniem, by zapładniać dziewiczą formę stworzenia, tworzyć wszechświaty, ucieleśnić Syna, dać podstawę życiu. Przy czym mamy do czynienia z walką, z ekspansją na zewnątrz i ponownym kurczeniem się w sobie. Skutkiem konfliktu Boga z samym sobą jest powstanie zła, Lucyfera. 

Nietzscheański Zaratustra na pytanie: Jak doszedłeś do swej mądrości?, odpowiada: „Wieloma drogami doszedłem do swej prawdy, nie po jednej drabinie i nie po jednych schodach piąłem się wzwyż, gdzie mój wzrok wbija się w mą dal. I nigdy nie pytałem ludzi; pytałem i próbowałem samych dróg. Próbowanie i pytanie było całym moim wędrowaniem” (Nietzsche, 1993, s. 152). 

Wedle Heideggera każde pytanie jest poszukiwaniem, natomiast „każde poszukiwanie już z góry ukierunkowane jest przez to, co poszukiwane” (Heidegger, 1994, s. 7). 

Na drodze poszukiwania mądrości, im podróżny jest bardziej zaawansowany, tym intensywniej doświadcza wielu paradoksów. Po pierwsze, spostrzega, że wielcy nauczyciele ludzkości przede wszystkim rozwiązali swoje osobiste problemy (które zarazem były tożsame z najgłębszymi prawdami, dotyczącymi ludzkiej natury i procesu samourzeczywistnienia), a sposoby przez nich odkryte stanowią wskazówki zarówno dla jednostek, jak i dla zbiorowości. A to znaczy, że po wstępnym etapie naśladownictwa twórcza jednostka musi się nauczyć pytać samych dróg. Jednakże umiejętność ta zależna jest od przełamania lęku przed permanentnym doświadczaniem Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni. I według mnie mądrość związana jest z odwagą do permanentnego doświadczania Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni. Lęk przed tym doświadczeniem zubaża wszelkie poszukiwania duchowe i twórcze, ponieważ zamyka naszą świadomość w ciele bądź w jakiejś jego części, a zazwyczaj zawęża ją do ego6. Zasklepiamy się w bezpiecznych przestrzeniach domu rodzinnego, nacji, ideologii. Naciągamy na siebie zasłony przekonań, niezmiennych, zamrożonych, stajemy się więźniami murów prywatności, więźniami własnego narcyzmu, koniunkturalizmu, a nawet jako kotarę często traktujemy pojęcie i wyobrażenie Boga – bardziej lub mniej osobiste. Odpowiedzią na tenże lęk są związane z przymusem powtarzania czynności kompulsywne, takie jak wszelkie nałogi: narkomania (w tym alkoholizm i tytonizm), pracoholizm czy znajdowanie przyjemności w uprawianiu ekstremalnych dyscyplin sportowych. 

Człowiek również zaprzecza temu lękowi poprzez narzucanie sobie wyjaławiającego rytmu, który redukuje go do roli mechanizmu, opartego na zasadzie przyjemności i przykrości, naładowania i rozładowania. Na przykład znaczne obszary Ameryki Północnej i Europy zamieszkują nacje zdominowane przez osoby o analnej strukturze charakteru, do czego między innymi przyczyniły się rozwój kapitalizmu i znaczny wpływ na lansowany styl życia potomków surowych protestantów i wyznawców judaizmu. Kto ma takie cechy charakteru, jak upór, planowanie, systematyczność, zamiłowanie do schludności i porządku, staje się w tych społeczeństwach cennym trybikiem machiny społecznej. Pokolenia, które się buntują przeciwko swym rodzicom, błędnie sądzą, że przeciwieństwem pomyłki będzie prawda i po hołdowaniu przez pewien czas przeciwstawnym cechom, to jest po doświadczeniu załamania, chaosu, bezradności i odrzucenia, powracają do szyku. 

Wspomniany tu wyjaławiający rytm polega na tym, że wielu Europejczyków i Amerykanów radykalnie oddziela od siebie dyscyplinę i rozluźnienie. Często od poniedziałku do piątku żyją pracą i obowiązkami, w napięciu, na „wstrzymaniu stolca”, w weekendy pozwalają sobie na mniejsze lub większe „wypróżnienia” w pubach i hipermarketach, a wreszcie w okresie urlopowym przychodzi czas na „wielkie wypróżnienie” w przygotowanych z myślą o nich rezerwatach dla turystów, świątyniach seksu, alkoholu, hazardu, letnich i zimowych szaleństw7. I tak aż do emerytury, a potem już tylko wspomnienia, które na ogół dotyczą tego, co zdarzyło się poza rytmem: służby wojskowej, niespodziewanych wypadków i pobytów w szpitalach i sanatoriach, przygód miłosnych, niesamowitych koincydencji, snów, przeżyć podczas ceremonii religijnych; tak jakby właśnie to, co wspominane, a tak rzadkie, było prawdziwym życiem, a wszystko pozostałe jedynie atrapą. Jakże brakuje we współczesnym świecie sakralnego stosunku do tego, co codzienne, co przelewa się z dnia na dzień, co zwyczajne, a przecież tak niezwykłe, jakże brakuje zadumy nad cudem życia, życia będącego najwyższą manifestacją Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni. 

Nasz umysł, uświadamiając i jednocześnie doświadczając potężnego działania pola dawczyni form, czyli Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni, w zależności od poziomu rozwoju i możliwości zaczyna wizualizować i zaludnia Ją istotami nadprzyrodzonymi: bogami, demonami, Osobowym Bogiem i jego przejawami, Światłością, a nawet konceptualną Nicością, Próżnią, Ciemnią, konceptualnym Niewyobrażalnym. Wizualizując, powołuje do istnienia i wizualizowane obdarza mocą. Ale największa Moc kryje się w tym, dzięki czemu możemy doświadczać, czuć, wizualizować i wyciągać wnioski, w tym, co jest nieuwarunkowane, najbardziej pierwotne, zarazem pierwsze i ostatnie. Jeżeli tego przestajemy się lękać, jeżeli mamy, choć czasami, potężną wolę, by wytrwać w chwili – świat przejawiony zaczyna przemawiać do nas za pośrednictwem metakomunikatów. 

Napisz swoją recenzję

Duchowość i narcyzm

Duchowość i narcyzm

Tematem książki jest wzajemne przenikanie się poszukiwań duchowych i patologii, co bywa przyczyną mylenia duchowości z narcyzmem, religii czy psychologii z ideologią, doświadczeń transcendentnych z ekscytacją.
Autor w swej refleksji sięga do prac klasyków 

Napisz swoją recenzję

Klienci, którzy kupili powyższy produkt, wybrali również:

Klienci, którzy wybrali ten produkt, oglądali również

scroll
Projekt i realizacja 2014 DiH.pl